ulasan kritikan terhadap pemikiran Jamal al-Banna dalam kitab beliau al-'awdah ila al-Quran

PENDAHULUAN

Dalam penulisan ini, penulis akan mengkaji satu karya yang dikarang oleh Jamal al-Banna seorang penulis pembaharu Islam kontemporari Mesir. Buku yang menjadi tumpuan penulis untuk dikaji adalah Al-Awdah Ila al-Quran. Karya jamal al-Banna ini telah diterbitkan oleh Darul Kitab, Mesir pada tahun 1984. Karya ini mempunyai 118 helaian muka surat dan mengandungi sehingga 5 bab perbicangan, iaitu:

1. Ta’til al-Quran- Pendustaan al-Quran
2. Al-asbab allati adat ila ta’til al-Quran- Sebab-Sebab Berlakunya Pendustaan al-Quran
3. Unzila liNas-Diturunkan Kepada Manusia
4. Assunnah wa al-Kitab-Sunnah dan Kitab
5. Ta’mal Ma’a Salaf-Bermuamalh bersama Salaf

Kelima-lima bab dalam karya Jamal al-Banna ini diketengahkan sendiri olehnya mengenai pelbagai isu-isu Islam yang sentiasa membelengu dari zaman Rasulluah sehingga ke zaman kini.

Objektif utama penulis mengkaji karya Jamal Al-Banna ini adalah kerana terdapatnya pernyataan-pernyataan yang sangat kontroversi diucapkan oleh beliau sejak dari tahun 1984 lagi. Oleh yang demikian, dengan pengkajian serba mendalam mengenai karya ini dapat memberi pendedahan serta kefahaman kepada pembaca mengenai corak permikiran dan pegangan Jamal al-Banna . Metodologi yang penulis akan gunakan dalam mengkaji karya ini adalah dengan meneliti secara mendalam teks-teks karya al-Awdah Ila Al-Quran sebelum mengkelaskan kepada beberapa bab perbincangan. Seterusnya, penulis akan menolak segala pernyataan yang mana mampu memberi kefahaman yang tidak benar kepada Islam dari terus merebak dan khususnya di Malaysia berlandaskan kepada hujung al-Quran, Hadith dan juga ulama-ulama Islam yang muktabar.
 
JAMAL AL-BANNA

1.1 BIODATA

Jamal al-banna dilahirkan pada tahun 1920 di sebuah daerah al-Mahmūdiyyah, Mesir. Keluarganya mendapat kepercayaan yang tinggi dalam budaya dan pemikiran Islam, di samping banyak sumbangan yang dijana oleh keluarga ini dalam memperkembangkan kepesatan Islam dan kerja sosial di Mesir. Bapanya adalah Shaykh Ahmad cAbd al-Rahmān al-Bannā yang menghabiskan hampir 30 tahun untuk menulis ensiklopedia al-Fath al-Rabbānī fī Tasnīf wa Sharh Musnad al-Imām Ahmad al-Shaybānī. Abangnya Hasan al-Banna seorang pengasas kepada persatuan berpengaruh iaitu Ikhwan al-Muslimin. Abangnya al-rahman al-Banna, pengasas kepada teater Ikhwan al-Muslimin dan Abd Basit al-Banna seorang pengarah drama Islam (Connery & Drouin 2009). Selepas menamatkan sekolah menengahnya, Jamal Al-Banna menolak untuk meneruskan pengajiannya diperingkat universiti. Minatnya yang sangat ketagih membaca telah membuatkannya mengambil keputusan memenuhi niatnya itu dengan mengambil keputusan menjadi penulis.

Abangnya, Hasan al-Banna telah menubuhkan satu bentuk jemaah Islam yang mashyur iaitu Ikhwan Muslimin pada tahun 1928. Pada awal penubuhan pertubuhan ini, Jamal al-Banna begitu aktif melibatkan diri sebagai penerbit kepada surat khabar ikhwan Muslimin. Pada tahun 1948, Jamal al-Banna telah dipenjarakan sehingga pada tahun 1950. Pembunuhan yang berlaku ke atas abangnya telah menyebabkan Jamal al-Banna menjauhkan diri dari pertubuhan ini dan bergiat aktif dalam pergerakan pekerja. Pada tahun 1950, beliau bekerja di kilang tekstil dan memegang jawatan sebagai pengarah lembaga pekerja-pekerja tekstil selama du tahun. Dalam pada masa yang sama, beliau melanjutkan pelajaran dalam bidang kesatuan pekerja-pekerja di England dan Amerikan Syarikat. Pada tahun 1963, beliau diminta mengajar di Institut Pekerja-Pekerja Mesir selama 20 tahun lebih beliau berkhidmat di sana. Pada tauh 1973, Pertubuhan Pekerja Arab melantik beliau sebagai konsultan untuk pedagogi pekerja dan kumpulan sindiket pekerja. Pada tahun 1991-1993, Jamal al-Banna juga bertugas sebagai pensyarah di Universiti Pekerja-Pekerja Mesir (Ettmueller 2008).


Semasa Jamal al-Banna mengasingkan diri daripada Ikhwan al-Muslimin, beliau beberapa kali dipujuk oleh abangnya untuk menyertainya semula bagi mendapatkan kembali kegemilangan serta kehebatan Islam sebagaimana ketika zaman Rasulullah dahulu. Walaubagaimanapun, Jamal al-Banna mengambil jalan untuk mengkritik bahawa kumpulan ini hanya mendasari matlamatnya dengan fizikal berbanding menyeleesaikan masalah dengan menggunakan intelektual dan berbincang serta berdebat. Oleh kerana kecenderungannya melindungi hak orang bawahan, Jamal al-Banna mendakwa bahawa ketua kepada kumpulan ini (Ikhwan al-Muslimin) hanya mempergunakan orang bawahan semata-mata untuk mencapai matlamat peribadi. Oleh sebab yang demikian, beliau menarik diri daripada pertubuhan ini dan menolak daripada menyertai kumpulan ini (Connery & Drouin 2009).

Beliau mengkaji sistem politik dan kesatuan umum terutama kesatuan buruh. Beliau percaya karakter Islam yang terdapat dalam dasar Ikhwan al-Muslimin merupakan satu aspek fundamental dan pergerakan ini kebanyakkannya tidak sesuai dengan kehendak zaman moden. Seterusnya, beliau melihat keperluan kepada pergerakan Islam Moden mestilah juga mencapai tranformasi selaras dengan zaman moden. Sumbangan besar jamal al-Banna banyak terserlah dalam usahanya memperbaiki kesatuan buruh. Ketika mana Jamal al-Banna meringkuk dalam penjara, beliau telah berkesempatan bertemu dengan ramai pihak berhaluan kiri dan juga pemimpin Ikhwan al-Muslimin. Dan apabila beliau dibebaskan pada tahun 1950, beliau menjadi minat dengan kelas pekerja yang mana beliau melihat golongan ini mampu untuk mencipta reformasi. Jamal al-Banna telah memperkenalkan satu persepsi baru mengenai pekerja berlandaskan fahaman Islam. Beliau mengatakan bahawa bekerja dalam sistem Islam adalah pancaran hasil daripada keimanan dalam kehidupan dan penilaian untuk mendapat ganjaran dan balasan pada masa kiamat nanti. Beliau juga berpendapat perlu kepada pembacaan semula yang lebih moden ke atas Quran dan Hadith. Disamping mengubah beberapa konsep dalam Islam seperti buruh(Connery & Drouin 2009).

Kisah bagaimana abangnya-Hasan al-Banna dibunuh telah memberi kesan kepada pemikiran Jamal al-Banna sehingga beliau menebitkan satu buku yang bertajuk Masyarakat Mesir dan Keselamatan banduan dan keluarganya pada tahun 1953. Dari tahun ini juga, matalamat Jamal al-Banna dilihat lebih memfokuskan kepada hak kebajikan para buruh-buruh dan kesatuan perdangan. Beliau juga ditugaskan sebagai sebahagian dari tenaga pengajar di Cairo Institute of Trade- Union Studies pada tahun 1963 sehingga 1993. Manakala dalam bidang akademik, beliau sering dipandang remeh dan rendah oleh kerana kekurangannya dalam bidang pendidikan terutama apabila berkaitan dengan subjek berkaitan Islam(Connery & Drouin 2009).

1.2 KARYA
Dalam karyanya yang pertama iaitu Thalāth cAqabāt fī al-Tarīq ilá al-Majd yang diterbitkan pada tahun 1945. Buku ini adalah berkaitan mengenai peranan pertamanya sebagai pengasas kepada Parti Kebangsaan Buruh Sosial, sebagai sebuah parti yang membangkang dengan pihak-pihak berkuasa politik ketika itu. Manakala dalam karyanya Nahwa Fiqh Jadīd, Jamal al-Banna telah mengkritik golongan salafi dengan menuduh golongan ini sebagai dan sinonim dengan mundur. Beliau percaya bahawa abangnya Hasan Al-Banna, al-Ghazali dan al-Qradhawi tidak mempunyai pendirian yang kuat mengenai golongan salafi. Dalam pandangannya kita memerlukan sesorang yang berani untuk memecahkan fahaman itu dan melihat dirinya adalah orang yang layak berbuat demikian (Connery & Drouin 2009).

Pada mac 1984, Jamal al-banna telah menerbitkan bukunya yang bertajuk al-faridah al-Ghaibah yang membincangkan mengenai golongan yang fundamental dan juga ekstrimis Islam. Ini adalah berkaitan kes pembunuhan abangnya iaitu Hasan al-Banna iaitu pengasas kepada Ikhwan al-Muslimin. (Akbar 1992:188). Manakala Jamal al-Banna juga pernah menulis satu buku yang bertajuk مسؤولية فشل الدولة الإسلامية في العصر الحديث atau The Responsibility For The Failure of Islamic State. Buku ini telah diwartakan haram oleh Majlis Kajian Islam Azhar di Mesir kerana kandungannya yang membincangkan tafsiran baru dalm Islam seperti integrasi antara Islam dan non Islam di eropah, kebebasan berfikir tanpa ada sebarang sekatan dan batasan dalam mereformasikan Islam (Green & Karolides 2005:163)

Kebanyakkan karya Jamal al-Banna yang terkemudian adalah berkaitan pemikirannya mengenai Islam, antara karyanya adalah seperti al-Islam Din wa Umma wa Laisa Din wa Doula (Islam adalah Agama dan Komuniti, Bukan Agama dan Negara) 2003, Da´wa al-Ihya` al-Islami (Seruan Kebangkitan Islam) 2005, Ikhwani al-Aqbat 2006, al-Mar`a al-Muslima Baina Tahrir al-Qur`an wa Taqjid al-Fuqaha` (Wanita Muslim antara Kebebasan dalam al-Quran dan Sekatan oleh Fuqaha) 2002, Tathwir al-Qur`an (Revolusi Al-Quran) 2000, Matlabuna al-Awwal Huwa: al-Hurriyya (Permintaan Pertama kami: Kebebasan) 2000, Tafnid Da´wa Hadd ar-Ri (penyangkalan hukuman Hudud) 2008 dan al-Hejab (Hijab) 2002.

1.3 SUMBANGAN

Selepas sahaja Jamal al-Banna dibebaskan dari penjara pada awal tahun 1950, beliau menyertai pergerakan Buruh dan memenangi pilihanraya sindiket Umum Pekerja-Pekerja Industri Tekstil Autamatik untuk dua penggal. Setelah tidak aktif dalam bidang pentadbiran persatuan ini, Jamal al-Banna telah menyertai pasukan ini secara intelektual (Connery & Drouin 2009).

Pada tahun 1962 sehingga 1971, Jamal al Banna telah menterjemahkan pelbagai jenis penerbitan, dokumen dan artikel untuk pertubuhan Buruh Dunia (WLO) daripada bahasa English kepada Bahasa Arab. Manakala pada tahun 1963 sehingga 1993, beliau telah bekerja sebagai pensyarah di kolej buruh dan institut bertauliah, sementara jamal al-Banna dijadikan pakar rujuk dalam Pertubuhan Arab Buruh (ALO). Beliau telah menulis sekitar 150 penerbitan dan menterjemahkan 16 buku yang berkaitan Islam, politik dan kesatuan buruh. Pada tahun 1981, beliau menubuhkan pula Kesatuan Antarabangsa Buruh Islam di Geneva. (Connery & Drouin 2009).

Beliau banyak menerbitkan lebih dari 30 buku yang bersempena dengan bidang buruh ini. beliau juga banyak menulis dan menterjemahkan pdf. Dalam menjayakan projek intelektualnya ini, beliau menggagaskan revolusi menentang fiqh Islam yang selama ini menjadi pegangan masyarakat Islam dengan membawa definisi baru bagi fiqh. Adapun baginya ijma adalah sesuatu yang sangat autoriti kepada Islam dan tidak mudah dibuang dari kamus kehidupanmasyarakat muslim sejak dahulu lagi. Di samping itu juga, teks-teks agama turut dikritik oleh Jamal al-Banna.bagi Jamal al-Banna teks-teks agama yang digunakan sejak dahulu lagi tidak lagi muktabar kerana penggunaan pelbagai jenis metodologi dalam mengeluarkan hukum yang jelas tidak terdapat dalam al-Quran. Oleh yang demikian, Jamal al-Banna hanya menggunakan teks-teks agama yang selaras dengan apa yang terdapat dalam al-Quran dan beliau turut meletakkan syarat dalam menerima teks yang menggunakan hadith sebagai metodologi pengeluaran hukum. Jamal al-Banna telah meletakkan 12 syarat bagi berurusan dengan sunnah mestilah berlandaskan kepada al-Quran. Hasilnya, Jamal al-Banna menolak kebanyakkan ahli Hadith (Connery & Drouin 2009).

Disamping Hadith yang cuba dibersihkan oleh Jamal al-Banna, beliau juga mengatakan fundamental fiqh sudah mula berubah, diubah-suai dan menambah aspek-aspek lain yang bersesuaian. Beliau memperkenalkan tiga jenis sumber bagi fiqh baru yang digelar “kebijaksaan”. Sumber untuk melakukan pembaharuan fiqh ini tidak memerlukan sebarang peraturan yang tetap, tetapi sekadar hujahan manusia yang bersesuaian sahaja. Jamal al-banna juga menolak sains al-Quran kerana menurutnya metodologi saintifik yang dimajukan berlandaskan peraturan-peraturan dan mekanisme dalam menerangkan teks al-Quran. Jamal al-Banna percaya al-Quran hanya menafsirkan dirinya sendiri. Indikator yang digunakan oleh Jamal al-banna apabila berurusan dengan al-Quran adalah menolak kesemua penerangan (tafsiran) lepas yang menyelubungi selama ini. Bagi Jamal al-Banna, apa yang diterangkan oleh golongan mufassirin tidak selaras dan bukan dari al-Quran itu sendiri (Connery & Drouin 2009).

Dalam merealisasikan kebangkitan Islam, terdapat tiga aspek yang ditekankan oleh beliau untuk diberi perhatian iaitu Quran, manusia sejagat dan juga masa. Menurutnya al-Quran itu diwahyukan untuk menjaga manusia kepada sesuatu yang baik sepanjang waktu dan zaman. Walaupun ia mencakupi segenap waktu dan zaman, tetapi ia boleh diubah mengikut keadaan manusia. oleh yang demikian, asas kebebesan, keadilan, kehendak, cinta, toleransi dan kesamaan banyak ditegaskan oleh al-quran. Dalam menjayakan pergerakan kebangkitan islam ini, beliau menimbang semula akan penafsiran dan kegunaan al-quran yang mana mampu membawa kepada kepentingan umum (Connery & Drouin 2009).

Pada tahun 1981 beliau menubuhkan dan mengasaskan Konfederasi Pekerja Islam Antarabangsa yang terletak di Geneva. Dalam bidang peerja ini, beliau telah menghasilkan sehingga dua puluh buku kesemuanya sejak dari tahun 1960 sehingga 1970-an. Namun pada tahun 1960 juga, Jamal Al-Banna memulakan pandangannya mengenai Islam. Pada tahun 2005, beliau telah menerbitkan satu buku yang berkaitan dengan penggunaan fiqh baru yang banyak mengkritik pemimpin al-Azhar dan juga golongan media Mesir. Dengan kenyataanya yang sangat ekstrim terutama yang berkaitan kebenaran merokok di bulan Ramadhan, hijab dan kebolehan perempuan untuk menjadi Imam. Alasan dan tujuan Jamal al-Banna sering bergiat dalam kalangan pekerja-pekerja bawahan adalah kerana baginya agama dijadikan untuk golongan miskin dan tidak bernasib baik. Begitujuga Nabi Muhammad dilahirkan dalam kalangan kaum yang susah apabila tersebarnya Muhammad sebagai Nabi umat manusia. dari yang demikian, hubungan antara agama dan juga golongan miskin dapat diketengahkan, kerana agama dapat memberi cara untuk membebaskan belengu tersebut. (Ettmueller 2008).

Dengan umurnya yang sudah menjangkau 89 tahun, jalam al-Banna adalah seorang tokoh yang sangat ternama dalam memainkan peranannya terhadap perkembangan intelektual Islam di Mesir memulakan langkahnya dengan bekerja di Ihkwan al-Muslimin sebagai penjaga bahagian penerbitan sehinggalah penangkapannya pada tahun 1948. Pada usianya menjangkau 50 tahun dahulu, beliau sangat aktif dalam menegakkan penglibatan pergerakan buruh-buruh dan menterjemahkan beberapa buah buku dalam bahasa Inggeris mengenai kesatuan perdagangan dan juga menjawat sebagai jawatan sebagai pensyarah di Institute of Trade Union Studies’ di Doqqi sehingga tahun 1993. Pada umurnya mencecah 70-an, beliau mula dan berjinak pula dalam penulisan mengandungi usahanya dalam memberi gambaran baharu tentang Islam yang mana diterbitkan sendiri syarikatnya iaitu Darul Fikr Islam (Connery & Drouin 2009).
 

ISU-ISU KONTROVERSI DALAM KITAB AL-AWDAH ILA AL-QURAN

2.1 NASAKH

Jamal al-Banna berpendapat bahawa golongan mufassirin mempermain-mainkan al-Quran dan membatalkan hukum sesuka hati dengan mendakwa bahawa beberapa ayat hukum itu adalah mansukh. Beliau berhujah dengan mengatakan bahawa sebahagian mufassirin beranggapan terdapat ratusan ayat yang mansukh dan sebahagian mufassirin yang lain berpendapat bahawa hanya terdapat puluhan ayat yang mansukh sahaja. Ini seolah-olah dalam pandangan Jamal al-Banna, golongan mufassirin ini menentukan satu-satunya ayat yang mansukh itu hanyalah berasaskan hawa nafsu golongan mufassirin itu sahaja tanpa membawa bukti yang kukuh dan petunjuk yang tepat. Golongan mufassirin ini apabila dipersoalkan tentang ayat mansukh ini mereka hanya berdalilkan kepada surah al-Baqarah ayat 106:

مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ
Maksudnya:

“Apa sahaja ayat keterangan yang Kami mansukhkan (batalkan), atau yang Kami tinggalkan (atau tangguhkan), Kami datangkan ganti yang lebih baik daripadanya, atau yang sebanding dengannya. tidakkah engkau mengetahui bahawasanya Allah Maha Kuasa atas tiap-tiap sesuatu?”

Jamal al-Banna memberi hujah bahawa kalimah “آيَةٍ” dalam nas di atas adalah membawa maksud mukjizat ataupun petunjuk atau juga bukti-bukti. Beliau menjelaskan bahawa dalam al-Quran terdapat 82 tempat yang mana al-Quran menggunakan kalimah “آيَةٍ” dan al-Quran tidak sentiasa menggunakan kalimah “آيَةٍ” semata-mata sahaja, akan tetapi ia membawa maksud mukjizat. Dalam ayat di atas iaitu surah al-Baqara ayat 106 ini hendak memberitahu bahawa maksud kalimah ayat di atas adalah mukjizat Islam iaitu al-Quran dan menasakhlan mukjizat al-Quran adalah seolahnya melebelkan nabi Musa dengan kemaksiatan dan melebelkan nabi Isa sebagai mabuk, dengan maksud jamal bahawa golongan Mufassirin adalah golongan yang hanya mengubahkan satu-satu hukum yang terdapat dalam al-Quran sesuka hati mereka.

Keseluruhan ayat ini menurut Jamal adalah adalah bersanad dan tidak harus dinasakhkan, atau meringkaskan seusatu ayat dengan kefahaman mereka sehingga mengharuskan nasakh. Tidak boleh sesuatu ayat pun dinasakhkan berdasarkan pandangan-pandangan yang lain, dan ayat yang mereka nasakhkan tersebut adalah ciptaan mereka sebagaimana ciptaan yang dilakukan oleh golongan ‘kafir’. Menurut pandangan Jamal lagi, tidak ada suatu pun beliau dapati, pernasakhan ayat al-Quran ini adalah berasaskan Hadith Sahih Mutawatir bahkan Hadith Syibh Mutawatir pun tidak ada, ianya hanyalah kata-kata dan pandangan serta semata-mata riwayat sahaja. Jamal secara tidak langsung menafikan nasakh bagi ayat-ayat al-Quran kerana baginya al-Quran merupakan mukjizat dan bukannya sesuatu yang boleh dinasakhkan sesuka hati.

Sebagaimana yang dapat kita saksikan dan ketahui, tidak ada suatu pun yang mengisyaratkan kepada menasakhkan ayat al-Quran, bahkan di sana jelas secara qati’e bahawa tidak terdapat pun khilaf dalam ayat ini:

ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا

Dan jika kita ambil dari ayat ini, jika terdapat hukum pada ayat yang nasakh ianya hanyalah khilaf pada maslahat dan satu-satu zaman sahaja. Beliau berhujah lagi bahawa al-Quran secara asli dan benar, tidak wujud pun nasakh padanya, kerana jika dikatakan bahawa sunnah atau hadith yang menasakhkan al-Quran, ianya adalah suatu yang tidak benar, dan tidak mungkin sama sekali sunnah menasakhkan al-Quran. Hujah Jamal lagi, tugas Rasul hanyalah menyampaikan dan makna kalimah “Rasul itu sendiri membawa makna menyampaikan dan jelas dalam al-Quran juga banyak menyebut bahawa Rasul adalah ditugaskan untuk menyampaikan sesuatu yang datang dari Allah, bukannya mengurang atau menambahkan ayat al-Quran. Akan tetapi golongan fuqaha’ mengharuskan untuk menasakhkan al-Quran dengan Sunnah dan mereka mendapatkan hujah dan pandangan daripada Hadith palsu ataupun Hadith zhan ataupun Hadith mauquf.

2.2 PENGUBAHSUAIAN ATAS AL-QURAN DAN DIMULAI DENGAN PENTAKWILAN YANG KELUAR DARI ZAHIR makna SEHINGGA MEMALSUKANNYA DENGAN RIWAYAT ISRAILIYYAT.

Bagi ahli Lughah pula Jamal al-Banna berpendapat bahawa mereka juga telah terpesong dalam menafsirkan al-Quran. Mereka menafsirkan al-Quran dengan pemikiran yang berasaskan pada kepakaran bahasa mereka dan juga I’jaz Lughawi. Mereka mentakwilkan ayat dari sudut nahwu, qawāᶜid dan balāghah serta lain-lain lagi yang terdapat dalam ilmu lughah. Mereka menghukum dan menafsirkan al-Quran serta membuktikan petunjuk-petunjuk dalam balaghah al-Quran dengan bait-bait syair seolahnya al-Quran berhajat kepada penyair-penyair dalam menthabitkan kesahihan setiap kalimah yang ada di dalam al-Quran dan juga dalam membuktikan makna yang benar menerusi syair-syair.

Sebenarnya banyak yang mereka dapati daripada bait-bait syair itu adalah bukti yang lemah dan tidak kuat, dan apabila mereka dapati bahawa nahwu al-Quran adalah sesuatu yang khas bagi al-Quran itu dan metodologi bahasa al-Quran adalah berbeza dengan kaedah-kaedah yang mereka guna pakai, maka mereka mula menggunakan jalan pentakwilan kemudiannya yang mana bertepatan dengan kaedah yang mereka gunakan. Apabila dipersoalkan kaedah mereka, mereka bertopengkan pentakwilan mereka ini sebagai salah-satu daripada metodologi penafsiran lalu mereka berkata ini adalah loghat (lahnu) al-Quran. Jelaslah bahawa mereka ini mencipta kaedah lughah yang tidak terdapat kesulitan bagi mereka untuk mencampakkan al-Quran dengan satu-satu loghat (lahnu) dan pentakwilan ketika mana kaedah al-Quran bercanggah dengan kaedah lughah mereka.

 
2.2.2 MENCELA PARA SAHABAT

Jamal al-banna berpendapat golongan muhaddithin ini meletakkan para sahabat ini di atas taraf yang sangat tinggi sehinggakan para sahabat ini tidak boleh dikritik atau ditomah dengan alasan semua sahabat nabi adalah adil berasaskan ayat daripada surah al-hujrat:

مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعًا سُجَّدًا يَبْتَغُونَ فَضْلا مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِي الإنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا

Nabi Muhammad (s.a.w) ialah Rasul Allah; dan orang-orang Yang bersama dengannya bersikap keras dan tegas terhadap orang-orang kafir Yang (memusuhi Islam), dan sebaiknya bersikap kasih sayang serta belas kasihan kasihan sesama sendiri (umat Islam). Engkau melihat mereka tetap beribadat rukuk dan sujud, Dengan mengharapkan limpah kurnia (pahala) dari Tuhan mereka serta mengharapkan keredaanNya. tanda Yang menunjukkan mereka (sebagai orang-orang Yang soleh) terdapat muka mereka - dari kesan sujud (dan Ibadat mereka Yang ikhlas). Demikianlah sifat mereka Yang tersebut di Dalam Kitab Taurat; dan sifat mereka di Dalam Kitab Injil pula ialah: (bahawa mereka diibaratkan) sebagai pokok tanaman Yang mengeluarkan anak dan tunasnya, lalu anak dan tunasnya itu menyuburkannya, sehingga ia menjadi Kuat, lalu ia tegap berdiri di atas (pangkal) batangnya Dengan keadaan Yang mengkagumkan orang-orang Yang menanamnya. (Allah menjadikan sahabat-sahabat Nabi Muhammad, s.a.w dan pengikut-pengikutnya kembang biak serta kuat gagah sedemikian itu) kerana ia hendak menjadikan orang-orang kafir merana Dengan perasaan marah dan hasad dengki - Dengan kembang biaknya umat Islam itu. (dan selain itu) Allah telah menjanjikan orang-orang Yang beriman dan beramal soleh dari mereka, keampunan dan pahala Yang besar.

Seterusnya Jamal al-Banna menafsirkan kalimah sahabah dalam ayat ini dengan mengatakan bahawa Allah tidak menujukan ayat ini dengan kesemua sahabat akan tetapi dengan sebilang sahaja. Jamal al-Banna mengatakan lagi hasil daripada ketaksuban terhadap keadilan sahabat ini maka mereka enggan menerima kritikan yang telah diletakkan pada Abu Hurairah dan juga golongan muhaddithin ini juga cuba pula mentakwilkan celaan saidina Umar ke atas Zubir dan Aisyah, bahkan golongan muhaddithin ini menjatuhkan pula martabat Ka’ab al-Ahbar dan wahab bin Munbih dan orang-orang lain juga yang mana mereka ini lebih menjaga dan memelihara Islam daripada Hadith-Hadith golongan muhaddithin ini. Selain itu golongan muhaddithin ini juga meninggikan taraf Hadith mursal (Hadith sahabat) dengan memasukkan Hadith-Hadith sahabat ini dalam sahih Bukhari dan sahih Muslim. Selain itu golomgam muhaddithin ini juga menafikan terus kemungkinan ketidakupayaan dan kelemahan para sahabat ini tergadap Hadith dan juga menafikan kemungkinan ketidaklupaan para sahabat ini dengan jauhnya zaman mereka dari nabi.

2.2.4 KESAKSIAN TERHADAP TALAK

Jamal al-Banna mengkritik golongan fuqaha dengan mengatakan bahawa golongan fuqaha menghazafkan hukum terhadap beberapa hukum yang telah thabit di dalam al-Quran iaitu antaranya isu kesaksian di dalam talak. Dalam ayat 2 surah al-Talaq:

فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ ذَلِكُمْ يُوعَظُ بِهِ مَنْ كَانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا

Kemudian, apabila mereka (hampir) habis tempoh idahnya, maka bolehlah kamu pegang mereka (rujuk) dengan cara yang baik, atau lepaskan mereka dengan cara yang baik dan adakanlah dua orang saksi yang adil di antara kamu (semasa kamu merujukkan atau melepaskannya) dan hendaklah kamu (yang menjadi saksi) menyempurnakan persaksian itu kerana Allah semata-mata. dengan hukum-hukum yang tersebut diberi peringatan dan pengajaran kepada sesiapa yang beriman kepada Allah dan hari akhirat; dan sesiapa yang bertaqwa kepada Allah (dengan mengerjakan suruhannya dan meninggalkan larangannya), nescaya Allah akan mengadakan baginya jalan keluar (dari segala perkara yang menyusahkannya).

Allah menegaskan bahawa ketika berlakunya talaq perlu ada kesaksian dua orang saksi yang adil. Akan tetapi menurut Jamal al-Banna golongan Fuqaha tidak meletakkkan hukum ini dalam kitab Fiqh mereka dengan berpendapat bahawa talak tidak memerlukan dua orang saksi yang adil. Akan tetapi dua orang saksi hanya diperlukan dalam persoalan nikah sahaja sebagaimana yang terdapat dalam kitab Fiqh. Begitu juga dalam isu pelantikan hakim dari kedua pihak ketika mana penceraian ditakuti berlaku berasaskan surah al-Nisa ayat 27:

وَاللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَيُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَنْ تَمِيلُوا مَيْلا عَظِيمًا

Dan allah hendak (membersihkan kamu dari dosa dengan) menerima taubat kamu, sedang orang-orang (yang fasik) yang menurut keinginan hawa nafsu (yang diharamkan oleh allah itu) hendak mendorong kamu supaya kamu menyeleweng (dari kebenaran) dengan penyelewengan yang besar bahayanya.

Golongan fuqaha juga tidak mewajibkan pelantikan hakim sebagaimana yang telah dihukumkan oleh Allah dalam ayat di atas. Ia nya adalah wajib supaya dapat mengelakkan berlakunya talak sebagaimana pandangan Jamal al-Banna, kesimpulannya Jamal mengkritik golongan Fuqaha kerana secara suka-suka hati menghazafkan satu-satu Hukum yang terdapat dalam al-Quran secara jelas.

 
JAWAPAN KEPADA HUJAH-HUJAH JAMAL AL-BANNA

1. Nasakh

Jamal al-banna telah tersalah dalam memperkatakan tentang isu nasakh mansukh ini. beliau telah menuduh golongan mufassirin dengan berpendapat bahawa mereka menasakhkan ayat dan hukum sesuka hati tanpa ada dalil dan bukti yang kukuh. Akan kita bahasakan perbicaraan secara mendalam tentang isu nasakh dan mansukh serta membela golongan mufassirin dalam membersihkan tuduhan yang dilemparkan oleh jamal al-banna.

Sebelum dilanjutkan perbahasan eloklah dulu kita menyebut surah-surah yang mempunyai ayat nasakh dan mansukh. Ulama mufassirin telah berittifaq bahawa surah yang mempunyai nasakh dan mansukh ada 25 surah iaitu surah al-Baqarah, Āli ᶜImran, al-Nisā, al-Mā’idah, al-Anfāl, al-Taubah, Ibrāhim, al-Nahl, Maryam, al-Anbiyā’, al-Hajj, al-Nūr, al-Furqān, al-Syuarā’, al-Ahzāb, al-Sabā’, al-Ghāfir, al-Syūra, al-Zāriyāt, al-Ṭūr, al-Waqīᶜah, al-Mujādalah, al-Muzammīl, al-Takwīr dan al-ᶜAsr (Ibn Jauzi 2001: 35).

Surah yang dimasukkan ayat yang mansukh tanpa ayat nasakh pula ada 40, iaitu al-Anᶜam, al -Aᶜrāf, Yūnūs, Hūd, al-Raᶜd, al-Hijr, al-Kahfi, al-Isrā’, Toha, al-Mu’minūn, al-Naml, al-Qaṣaṣ, al-ᶜAnkabut, al-Rūm, Luqmān, al-Sajadah, al-Ṣāffāt, al-Ṣād, al-Zumar, Fāṭir, al-Fuṣṣilat, al-Zukhruf, al-Dukhān, al-Jathiyah, al-Ahqāf, Muhammad, Qāf, al-Najm, al-Qamar, al-Mumtahinah, al-Qalam, al-Maᶜārij, al-Mudassir, al-Qiyāmah, al-Insān, ᶜAbasa, al-Tāriq, al-Ghashiyyah, al-Tīn dan al-Kāfirūn (Ibn Jauzi 2001: 35).

Surah yang mempunyai ayat yang nasakh tetapi tidak mempunyai ayat yang mansukh pula ada 6 surah, iaitu surah al-Fath, al-Hasyar, al-Munafiqun, al-Tahgabun, al-Talak, al-A’la. Dan yang akhir sekali surah yang tidak mempunyai ayat yang naskh dan mansukh ada 43 surah iaitu surah al-Fātihah, Yūsuf, Yāsīn, al-Hujrāt, al-Rahmān, al-Hadīd, al-Ṣāf, al-Jumuᶜah, al- Tahrīm, al-Mulk, al-Hāqqah, Nūh, al-Jinn, al-Mursalāt, al-Nabā’, al-Nāziᶜat, al-Infiṭār, al-Muṭaffifīn, al-Insyiqāq, al-Burūj, al-Fajr, al-Balad, al-Syams, al-Lail, al-Ḍuha, al-Insyirah, al-Qalām, al-Qadr, al-Bayyinah, al-Zalzalah, al-ᶜĀdiyah, al-Qāriah, al-Takathur, al-Humazah, al-Fīl, Quraysh, al-Māᶜun, al-Kauthar, al-Nasr, al-Ikhlaṣ dan al-Nās (Ibn Jauzi 2001: 35).

Jamal al-Banna menentang golongan mufassirin kerana menasakhkan ayat al-Quran. Beliau berpendapat bahawa golongan mufassirin telah melakukan kesilapan dan sesuka hati dengan mengistinbat hukum nasakh pada beberapa ratus ayat al-Quran. Hujah untuk menjawab kepada pandangan beliau adalah, golongan mufassirin bukan menasakhkan ayat al-quran sesuka hati tanpa dalil dan bukti. Mereka menasakhkan ayat al-quran berasaskan dari metodologi yang telah ditetapkan oleh ijmaᶜ ulama berasaskan kepada syarat-syarat yang telah ditetapkan. Syarat-syarat nasakh yang telah ditetapkan oleh para ulama ada lima perkara iaitu (Ibn Jauzi 2001: 20):

1. Sesuatu hukum yang hendak dinasakhkan mestilah berlawanan dengan hukum yang mansukh yang mana tidak mungkin untuk kita menggunakan kedua-dua hukum dalam satu masa kerana sekiranya kedua-dua hukum boleh digunakan dalam satu masa sudah pasti salah satunya tidak menasakhkan hukum yang satu lagi.

2. mestilah hukum yang mansukh itu thabit sebelum thabitnya hukum yang hendak di nasakhkan dan sayarat yang kedua ini berlaku dalam dua cara iaitu:

a. Daripada sudut النطق sebagai mana firman allah taala dalam surah al-anfal ayat 66 dan surah al-baqarah ayat 187.
b. Hendaklah diketahui dari sudut tarikhnya iaitu dinaqalkan dengan riwayat yang mana hukum yang pertama itu thabitnya mendahului hukum yang kedua. Kemudian apabila terdapat dua hukum yang bercanggah yang mana tidak dapat dilaksanakan kedua-dua hokum tersebut dalam satu masa kecuali dengan meninggalkan salah satu hukum.

3. Hendaklah hukum yang dimansukhkan itu telah disyariatkan iaitu dengan maksud hukum tersebut telah thabit disyariatkan dan adapun sekiranya hukum tersebut thabit disebabkan adat maka hukum nasakh tersebut tidak digunakan bahkan ianya menjadi ابتداء الشرع.

4. Hendaklah hukum nasakh tersebut thabit secara syarak sebagaimana thabitnya hukum yang mansukh. Adapun sekiranya hukum nasakh tersebut tidak thabit secara naqal, maka tidak harus menasakhkan dengan memindahkan hukumnya dan begitu juga sebaliknya.

5. Hendaklah jalan menthabitkan nasakh itu sama dengan jalan cara menthabitkan mansukh ataupun lebih kuat daripada itu kerana sekiranya tidak sebegitu maka batal hukum nasakh itu kerana tidak harus untuk hukum nasakh adalah lebih lemah penthabitannya.

Antara dalil yang digunakan oleh golongan mufassirin untuk menasakhkan ayat al-Quran adalah, pertamanya berdasarkan ayat al-Quran surah al-baqarah ayat 106.

Keduanya:

Abi Daud meriwayatkan: diceritakan dari Ya’qub Bin Sufian, diceritakan dari Abu Salih, diceritakan dari Muawiyah Bin Salih, dari Ali Bin Abi Talhah, dari Ibn Abbas r.a, firman Allah taala: يمحوا الله ما يشاء ويثبت beliau berkata Allah mengubah apa yang dikehendaki dari al-Quran, lalu dia menasakhkan dan menthabitkan apa yang dikehendaki dan tidak diubahnya, apa digantikan dan ditetapkan maka semuanya terdapat dalam kitabnya (Ibn Jauzi 2001: 17).

Tujuan dinasakhkan al-Quran pula bukanlah semata-mata untuk nasakh sesuka hati berdasarkan pandangan ulama sahaja, tetapi antara tujuannya adalah kerana terdapat percanggahan hukum yang memerlukan kepada penafsiran dan penasakhan ayat supaya salah satu hukum boleh digunakan sebagai hukum yang qatᶜie thubut. Ulama mufassirin, sebelum menasakhkan mana-mana hukum atau ayat, mereka melihat beberapa situasi beserta syarat-syarat agar tidak tersalah dalam mengisbatkan satu-satu hukum atau menafikan satu-satu hukum. Mereka melakukan nasakh hanya pada ayat-ayat tertentu serta isyarat hukum yang telah digariskan oleh al-Quran dan sunnah. Sebagai contohnya jika terdapat satu-satu hukum yang bercanggah, andai tidak ditetapkan hukum mana yang seharusnya dinasakhkan, maka hukum yang mana satukah yang boleh dipakai? Dan andai tidak dinasakhkan salah satunya, ini menunjukkan kelemahan al-Quran dihadapan golongan kafir. Jamal al-Banna telah melemparkan tuduhan yang tidak benar kepada golongan mufassirin tanpa melihat huja-hujah yang telah dikemukakan oleh golongan mufassirin dan golongan fuqaha yang lain dalam mengistinbat hukum. Kesemua hukum-hukum yang dinasakhkan pula tidaklah lari dari syarat yang telah digariskan oleh ijmak ulama sebagaimana yang telah dijelaskan di atas, malah menepati metodologi penafsiran dan syarat menasakhkan ayat al-quran.

Jamal al-Banna juga berpendapat bahawa dalam al-Quran sebenarnya tidak ada hukum yang nasakh atau mansukh bahkan ayat nasakh itu hanyalah rekaan ulama mufassirin berasaskan pandangan mereka semata-mata. Pandangan Jamal sebenarnya adalah terbatal berdasarkan kepada alasan yang mufassirin gunakan sebagai mana yang telah ditetapkan syarat-syarat di atas. Ditambah pula terdapat hukum yang telah disepakati Ijmaᶜ Ulama bahawasanya harus menasakhkan al-Quran dengan dua sumber iaitu pertama, menasakhkan al-Quran dengan al-Quran dan menasakhkan al-Quran dengan al-sunnah. Adapun sunnah yang hendak menasakhkan al-Quran itu terbahagi kepada dua iaitu, pertama sunnah itu telah thabit secara mutawatir seperti al-Quran yang mana thabit secara mutawatir. Imam abu hanifah dan malik mengaharuskan menasakhkan ayat menggunakan sunnah dari kelompok ini dan ada perbahasan yang panjang mengenainya. Kedua, menasakhkan al-Quran melalui khabar yang manqul dengan secara ahad. maka khabar ini ulama ittifaq bahawa tidak harus untuk menasakhkan al-Quran kerana taraf yang tidak sama sebagai mana taraf al-Quran. Ulama juga berhujah bahawa tidak harus meninggalkan perkara yang telah qatᶜi thubut dengan mengambil dalil yang zanni sahaja (Ibn Jauzi 2001: 22).

Selain itu golongan mufassirin juga menasakhkan ayat al-Quran bukan juga kerana hendak menasakhkannya semata-mata sama ada kerana mengikut hawa nafsu atau ada kepentingan di sebaliknya tetapi mereka melakukan apa yang telah diisyaratkan oleh al-Quran untuk dinasakhkannya. Penulis ingin membawa satu contoh yang mana telah diistinbat hukumnya sebagai nasakh iaitu ayat mengenai pengharaman arak. Al-Quran pada mulanya tidak mengharamkan arak dan hanya menjelaskan tentang kemudharatannya, tetapi kemudiannya secara qatᶜie Allah telah mengharamkannya terus tanpa ada khilaf di kalangan ulama. Sekiranya Jamal al-Banna berpendapat bahawa ayat mengenai arak yang telah dihukumkan nasakh oleh ulama itu adalah ayat yang tidak nasakh, maka secara automatiknya beliau telah mengharuskan meminum arak atau apa jua jenis minuman yang memabukkan. Begitu juga dengan persoalan ayat yang lain.



 
2. Jawapan kepada pentakwilan al-Quran dengan bahasa.

Jamal al-Banna menuduh golongan ahli lughah memesongkan ayat al-Quran dengan menafsirkannya melalui kaedah bahasa arab mereka yang rosak. Beliau mendakwa mereka mentakwilkan aayat al-Quran dengan Qawaid, balaghah dan ilmu-ilmu bahasa sesuka hati tanpa ada bukti yang menyuruh ke arahnya. Beliau mendakwa lagi mereka menafsirkan al-Quran dengan bait-bait syair yang memperlihatkan seolahnya al-Quran berhajat kepada bahasa dan Syair jahili serta penyair-penyair arab dalam memperjelaskan serta menthabitkan kesahihan kalimah yang ada dalam al-Quran.

Sebelum diperjelaskan lagi mengenai penafsiran atau pentakwilan al-Quran melalui bahasa ini, eloklah diperjelaskan dahulu situasi al-Quran diturunkan. Dalam menjawab persoalan ini, pertamanya perlu dilihat dahulu dari sudut situasi al-Quran diturunkan. Al-Quran diturunkan dalam bahasa arab yang mana ianya merupakan bahasa bagi bangsa arab yang hidup ketika zaman Nabi Muhammad s.a.w. ianya diwahyukan dalam bahasa arab berdasarkan kepada Nabi Muhammad yang merupakan seorang manusia berbangsa arab dan pengikut kepada nabi Muhammad merupakan bangsa arab pada awalnya. Situasi ini juga boleh dibandingkan dengan persoalan mengapa kitab injil diturunkan dalam bahasa Ibrani. Selain itu, dalam al-Quran juga sudah dijelaskan secara terang-terangan bahawa al-Quran diturunkan dalam bahasa arab berdasarkan ayat 2 surah Yusuf:

إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ

Sesungguhnya Kami menurunkan Kitab itu sebagai Quran Yang dibaca Dengan bahasa Arab, supaya kamu (menggunakan akal untuk) memahaminya.


Maka secara logiknya dapat kita fikirkan bahawa, siapakah yang lebih memahami tentang bahasa arab selain dari orang arab atau syair Arab?

Ibn Kathir pernah menjelaskan dalam kitab tafsirnya bahawa al-Quran diturunkan dalam bahasa arab melalui surah yusuf, beliau mensyarahkan secara terperinci mengapa al-Quran perlu ditafsirkan dalam bahasanya sendiri. Beliau menafsirkan surah yusuf ayat 2 (Ibn Kathir 1973: 239-240):

إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ

Sesungguhnya Kami menurunkan Kitab itu sebagai Quran Yang dibaca Dengan bahasa Arab, supaya kamu (menggunakan akal untuk) memahaminya.

Tafsirnya:

Yang demikian itu (bahawa Al-Qur’an diturunkan dalam bahasa arab) kerana bahasa arab adalah bahasa yang paling fasih, jelas, luas dan maknanya lebih tepat lagi sesuai untuk jiwa manusia. Oleh karena itu, kitab yang paling mulia (iaitu Al-Qur’an) diturunkan kepada Rasul yang paling mulia (iaitu Rasulullah) dengan bahasa yang paling mulia (iaitu bahasa arab), melalui perantara malaikat yang paling mulia (iaitu malaikat Jibril), ditambah kitab inipun diturunkan pada dataran yang paling mulia di atas muka bumi (iaitu tanah Arab), serta awal turunnya pun pada bulan yang paling mulia (iaitu Ramadhan), sehingga Al-Qur’an menjadi sempurna dari segala sisi.”

Al-Quran diturunkan dengan sifat-sifat yang tertentu, iaitu Ijmal (ringkas), Am (umum), mutlak dan lain-lain dan al-Quran memerlukan segala bentuk penafsiran yang telah disepakati oleh ulama mufassirin sama dari kalangan ulama hadith, ulama lughah, ulama mantiq dan sebagainya. Oleh kerana itu keperluan penafsiran adalah bergantung kepada istinbat yang telah diletakkan oleh ulama terhadap satu-satu ayat di dalam al-Quran. Penafsiran al-Quran pula ada pembahagian iaitu Tafsir Bil Ma’thur dan Tafsir Bi Al-Ra’yi. Para ulama pula telah membuat beberapa pentakrifan serta penjelasan bahawa apa yang dimaksudkan dengan Tafsir Bi Al-Ma’thur adalah tafsir al-Quran dengan al-Quran, kemudian Tafsir al-Quran dengan Sunnah, seterusnya tafsir al-Quran dengan pandangan sahabat dan kemudiannya tabiin (Zulkifli Mohd Yusuf 1996: 21-30).

Tafsir al-Quran dengan al-Quran merupakan metodologi penafsiran yang pertama yang wajib di ambil oleh ulama mufassirin dalam menafsirkan al-Quran. Ini adalah kerana al-Quran lebih memahami makna al-Quran itu sendiri berbanding dari sesuatu yang lain kerana autoritinya juga adalah tinggi dalam membahaskan dirinya sendiri. Kerana itu dari sudut penafsiran al-Quran dengan al-Quran ianya perlu dilihat dalam aspek penafsiran al-Quran dengan bahasa yang ia diturunkan. Bahasa arab merupakan bahasa al-Quran itu sendiri dan ianya boleh difahami oleh bangsa yang diturunkan bahasa arab pada mereka iaitu bangsa arab. Rasulullah tidak memperjelaskan kesemua penafsiran al-Quran dan segala isi kandungannya. Rasulullah hanyalah menafsirkan beberapa ayat atau lafaz atau makna yang memang diketahui baginda yang mana manusia lain tidak akan mampu memahaminya. Rasulullah pula tidak menafsirkan ayat-ayat yang mampu diketahui oleh bangsa arab itu sendiri melalui kemampuannya memahami bahasa asalnya iaitu bahasa al-Quran (Zulkifli Mohd Yusuf 1996: 21-30).

Ibnu abbas pernah meriwayatkan bahawa tafsir itu terbahagi pada empat (Mazlan Ibrahim 2008: 112):

1. bahagian di mana bangsa arab mampu memahaminya kerana ianya diturunkan melalui bahasa pertuturan mereka.
2. bahagian yang wajib diketahui oleh setiap individu.
3. bahagian dimana tafsirannya hanya mampu difahami oleh kalangan ulama sahaja.
4. bahagian dimana tafsirannya tidak diketahui maksudnya kecuali Allah.

Penafsiran yang dilakukan oleh Rasul, hanyalah perkara yang memang Allah menghendaki manusia mengetahuinya tetapi melalui metodologi penafsiran daripada Rasul, lalu Rasul menafsirkannya. Bagi ayat-ayat yang mampu difahami oleh orang arab sendiri secara tidak langsung, Rasul menyerahkan kepada orang yang pakar dalam bahasa arab untuk menafsirkannya. Oleh kerana itu penafsiran yang dilakukan oleh ahli Lughah terhadap al-Quran bukan pentakwilan yang didasarkan pada nafsu semata-mata sebagaimana yang didakwa oleh Jamal al-Banna. Akan tetapi ianya diisyaratkan oleh Rasul sendiri supaya menafsirkannya kerana mereka mampu untuk memahami apa yang dikehendaki oleh al-Quran terhadap maksudnya. Selain itu juga pandangan Jamal al-Banna ini jelas tertolak kerana jika dilihat dari pandangan Ibnu Abbas sebagai turjuman al-Quran yang mana penafsiran al-Quran ini wujud bahagian yang mana hanya difahami oleh bangsa arab atau pakar arab sahaja. Oleh kerana itu pendakwaan yang dilakukan oleh Jamal al-Banna dapat diperjelaskan sebagaimana yang telah dihujahkan di atas (Mazlan Ibrahim 2008: 112-113).

Ibn Abbas pula merupakan orang yang telah diberikan autoriti oleh Rasul sebagai turjuman al-Quran dengan berkat doa Rasul s.a.w (Mazlan Ibrahim 2008: 114):

اللهم فقهه في الدين وعلمه التأويل

Wahai Allah, kurniakan pada Ibn Abbas kemampuan untuk memahami urusan agama dan juga ilmu untuk memahami kitabmu.

Ibn Timiyyah juga pernah meriwayatkan (Mazlan Ibrahim 2008: 114):

Orang yang paling alim dalam ilmu tafsir adalah Ahli Mekah kerana mereka merupakan sahabat kepada Ibn Abbas seperti Mujahid, ‘ata’, ikrimah, hamba ibn abbas dan lain-lain.

Penafsiran al-Quran dengan Syair Jahili pula seperti yang disebut oleh Jamal al-Banna dalam pendakwaan beliau di atas adalah pernah dilakukan oleh Ibnu Abbas. Beliau pernah menafsirkan kalimah haraj dalam al-Quran surah al-Hajj ayat 78 menggunakan lughah Syair Jahili dan beliau berkata “Jika terlihat sesuatu di dalam al-Quran yang bersifat asing maka perlihatkanlah di dalam Syair” (Taufik Adnan Amal 2005: 405). Adakah wajar dikatakan kepada Ibnu Abbas seorang yang menafsirkan al-Quran mengikut hawa nafsunya sedangkan Rasulullah sendiri mendoakan beliau dan beliau sendiri merupakan seorang yang digelar sebaga turjuman al-Quran.


 
3. Penolakan Terhadap Kisah Gharaniq

Jamal berpendapat bahawa golongan hadith telah menyimpang dari ajaran sebenar al-Quran yang mana beliau berpendapat golongan hadith memutar belitkan ayat al-Quran mengenai asbab nuzul pula. Beliau memberikan contoh pemalsuan yang dilakukan oleh Rijal al-Hadith iaitu mengenai kisah gharaniq. Beliau mendakwa bahawa Rijal Al-Hadith ini membawa beberapa bentuk sangkaan seperti mengatakan syaitan telah menggoda lidah Nabi s.a.w ketika nabi selesai membaca ayat 19 dan 20 surah al-Najm, lalu Nabi s.a.w terbaca ayat yang mengikiraf ketuhanan berhala orang kafir pada ketika itu sedangkan apa yang mereka katakan tentang lidah Nabi s.a.w pada ketika itu adalah tidak benar. Jamal juga mendakwa bahawa Rijal Al-Hadith ini meletakkan hukum pada ayat Gharaniq tersebut sebagai palsu dan menasakhkannya dengan membawa hujah-hujah yang dhaif dan munqatiᶜ. Menurut beliau lagi Ibn Hajar sendiri membawa beberapa sanad tentang kebenaran kisah ini akan tetapi golongan Rijal Al-Hadith akan cuba memalsukannya.

Pandangan Jamal al-Banna ini telah tersalah kerana berasaskan dari pemikirannya sahaja. Beliau terpengaruh dengan pemikiran beliau yang sebelum ini ingin membela ayat al-Quran dari dinasakhkan. Sedangkan ulama sudah meletakkan satu garis panduan bahawa jika terdapat ayat yang bercanggah dengan kehendak syaraᶜ maka ianya perlu dikaji sama ada ayat tersebut palsu, atau benar, ataupun hukum yang telah dinasakhkan. Contoh beliau dalam kisah gharaniq seolahnya mahu mengatakan bahawa Rijal Al-Hadith telah tersalah perkiraan dalam menentukan kesahihan dan kepalsuan ayat al-Quran sedangkan beliau tidak memahami bahawa ayat tersebut seolahnya Nabi s.a.w memberi pengiktirafan pada tuhan berhala yang lain dan ini tidak menepati dengan kehendak syarak. Lalu para ilmuan hadith mengkaji semula kisah-kisah tersebut dan mendapati bahawa riwayat berkenaan kisah tersebut adalah palsu. Masalah dalam isu gharaniq ini bukanlah persoalan isu menasakhkan al-Quran tetapi ianya adalah isu mengenai riwayat yang sahih, atau dhaᶜif, ataupun maudhuᶜ.

Mengenai kisah gharaniq ini, ianya bermula (Siddiq Hasan Khan t.th: 244-246) dengan kisah surah Al-Hajj ayat 52 ketikamana Allah menurunkan ayat:

ومآ أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي إلآ إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيتهفينسخ الله ما يلقي الشيطان ثم يحكم الله ءاياته والله عليم حكيم

Dan Kami tidak mengutus sebelummu seorang Rasul pun dan tidak pula seorang Nabi, melainkan apabila ia mempunyai suatu keinginan, syaitan pun memasukkan godaan-godaan terhadap keinginan itu. Allah menghilangkan apa yang dimasukkan syaitan itu, dan Allah menguatkan ayat-ayat-Nya. Dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.

Sebahagian ulama tafsir berkata tentang asbab al-nuzul ayat tersebut bahawa ketika Rasulullah mengalami keperitan dan berada dalam situasi yang sangat tertekan, iaitu ketika ditinggal oleh kaumnya. Maka beliau berharap tidak akan ada laknat yang diturunkan Allah s.w.t kepada mereka kerana perbuatan mereka itu. Pada suatu saat beliau sedang duduk di salah satu tempat pertemuan orang-orang Quraisy, tiba-tiba Allah menurunkan ayat 1 dari surah al-Najm:

وَالنّجْمِ إِذَا هَوَىَ
”Demi bintang yang terbenam” (QS. An-Najm : 1)

Demikianlah beliau meneruskan pembacaannya sehinggalah tiba pada ayat ke 19 dan 20:

أَفَرَأَيْتُمُ اللاّتَ وَالْعُزّىَ وَمَنَاةَ الثّالِثَةَ الاُخْرَىَ

Maka apakah patut kamu (hai orang-orang musyrik) menganggap Al-Lata dan Al-‘Uzza dan Manat yang ketiga, yang paling terkemudian (sebagai anak perempuan Allah) ?

Dalam keadaan ketika sampai pada ayat di atas, menurut kisah gharaniq, Rasulullah tanpa menyedari lidahnya telah digoda atau dibawa-bawa oleh syaitan sehingga mengeluarkan ayat sesudah ayat 20 Surah al-Hajj dengan penambahan:

تلك الغرانيق العلى وإن شفاعتهن لترجى

”Itulah tiga berhala (gharaaniq) pertama. Sesungguhnya syafa’at ketiganya sangat dinantikan”.
Saat itu kebetulan pula terdapat beberapa orang Quraisy yang mendengar kalimah yang dibacakan oleh Rasul. Ketika mana kaum Quraisy mendengar perkataan beliau tersebut, mereka terus berasa aman dan sangat gembira. Lalu Rasulullah meneruskan bacaan Al-Qurannya sampai dengan akhir surah al-Najm. Ketika beliau sujud setelah selesai membaca akhir ayat surah tersebut, semua orang yang hadir di tempat itu pada ketika itu, sama ada muslim mahupun orang kafir musyrik, turut bersujud. Lalu setelah itu, orang-orang Quraisy pun bersurai dalam keadaan yang sangat aman atas kejadian tersebut. Mereka memuji-muji Nabi dengan berkata,”Muhammad telah menyebutkan tuhan-tuhan kita dengan sebutan yang baik”. Maka Rasulullah didatangi oleh Malaikat Jibril yang berkata : “Apa yang telah engkau perbuat? Mengapa kamu membacakan kepada manusia sesuatu yang tidak aku bacakan kepadamu dan begitu juga bukan berasal dari Allah?”. Rasulullah pun merasa sedih dan takut. Maka Allah pun menurunkan ayat tersebut di atas (Siddiq Hasan Khan t.th: 244-246)

Ulama telah berkata bahawa riwayat (tentang kisah diatas) sama sekali tidak benar. Bahkan berita itu adalah yang berita batil (Siddiq Hasan Khan t.th: 345). Al-Quran telah menyebut, dimana Allah telah berfirman :

وَلَوْ تَقَوّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الأقَاوِيلِ لأخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ

Seandainya dia (Muhammad) mengada-adakan sebagian perkataan atas (nama) Kami, niscaya benar-benar Kami pegang dia pada tangan kanannya. Kemudian benar-benar Kami potong urat tali jantungnya (QS. Al-Haaqqah : 44-46).

وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىَ

Dan tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Qur’an) menurut kemauan hawa nafsunya (QS. An-Najm : 3).

وَلَوْلاَ أَن ثَبّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً

Dan kalau Kami tidak memperkuat (hati)mu, niscaya kamu hampir-hampir condong sedikit kepada mereka (QS. Al-Israa’ : 74).

Di dalam ayat di atas disebutkan bahwa Allah menghindarkan Rasulullah dari perasaan cenderung kepada orang-orang kafir. Apatah lagi sampai membiarkan Rasulullah benar-benar cenderung kepada ketuhanan mereka. Selain itu satu lagi riwayat dari Ibnu abbas melalui turuq Abi Salih pula mengatakan bahawa syaitan datang dalam wajah Jibril lalu Nabi membaca surah al-Najm sehinggalah sampai kepada ayat 20 surah tersebut lalu syaitan yang berupa Jibril tersebut mendorong Nabi s.a.w menyebut ayat gharaniq, dan kisah tersebut terus bersambung sehingga keseluruhan muslimin dan musyrikin bersujud (al-Samarqandi 1993: 399).

Dalam penentangan terhadap kisah ini, banyak ulama mengkritik dan menentangnya terutama ulama dari kalangan mufassirin dan muhaddithin. Antara dari kalangan mereka adalah seperti Syeikh Al-Bazzar yang membantah kisah ini dengan berpendapat bahawa ianya adalah sesuatu yang direka-reka. Beliau berkata: “Hadith ini tidak diketahui langsung riwayatnya dari Rasulullah dengan sanad yang bersambung sepenuhnya sehingga kepada Rasul”. Selain dari itu juga Imam Al-Baihaqi Rahimahullah pula berkata: “Kisah Gharaniq ini adalah tidak thabit langsung dari sudut naqal, dan para perawi Hadith tersebut adalah orang-orang yang banyak dikritik dan kurang dipercayai”. Pendapat Imam Ibnu Khuzaimah pula beliau meriwayatkan bahawa “sesungguhnya kisah Gharaniq ini termasuk dalam pendustaan yang dilakukan oleh golongan zindiq”. Selain daripada itu, Al-Qadhi Iyadh berkata dalam kitabnya Asy-Syifa, “Sesungguhnya umat ini telah bersepakat bahwa Rasulullah s.a.w adalah seorang yang maksum dan terpelihara dari memperkatakan khabar yang bertentangan dengan keyakinan beliau, tidak kira sama ada ianya secara sengaja, tidak sengaja, atau kerana tersalah kata” (Siddiq Hasan Khan t.th: 246)

Hujah yang dibawa diatas hendak menunjukkan pada Jamal bahawa beliau tidak seharusnya menyokong kehadiran ayat (yang didustakan) tersebut dalam pandangannya. Dalam masalah ini ianya bukan berkaitan dengan ayat yang benar tetapi dinasakhkan, tetapi ianya adalah ayat yang jelas palsu dan dusta terhadap al-Quran yang dilakukan oleh golongan Zindiq. Mereka membawa riwayat yang palsu tentang kehadiran ayat ini dan juga membawa riwayat yang palsu tentang kesahihan cerita ini, lalu mereka menthabitkan pada al-Quran bahawa kisah-kisah ini adalah dari Allah s.w.t. bolehkah Jamal membayangkan dari sudut akidah Islam bahawa Rasullullah mengiktiraf pula berhala yang disembah oleh golongan musyrikin sedangkan Rasulullah diutus untuk menghilangkan kesyirikan yang telah wujud dalam masyarakat musyrikin pada ketika itu?

Bahkan andai kata sekiranya ayat tersebut dithabitkan oleh Jamal sekalipun, ianya adalah sesuatu yang bertentangan dengan apa yang diajarkan oleh Allah dalam banyak ayatnya yang lain seperti:

ان الشرك لظلم عظيم
ان الله لا يغفر ان يشرك

Sekiranya bertentangan ayat al-Quran di antara satu sama lain, kaedahnya perlu menasakhkan salah satu ayat atau mentakwilkan salah satu ayat yang paling tidak kuat hujahnya, disamping melihat pada kehendak al-Quran itu sendiri (Ibn Jauzi 2001: 20) . Kedua-dua metodologi ini (Takwil atau Nasakh) dikritik oleh Jamal al-Banna pada perbincangan sebelum dan beliau menolak langsung kedua-dua metodologi ini sebagaimana yang dilakukan oleh ulama Mufassir dan Ulama lughah pada perbincangan sebelum ini . Bahkan beliau mengkritik pula ulama-ulama tersebut dengan mengatakan mereka jahil serta tidak mengetahui. Dengan itu beliau sendiri dilihat sebagai jahil dalam menentukan satu-satu ayat dan menghukumkan satu-satu ayat serta beliau sendiri tidak mengetahui metodologi yang telah ditekankan oleh ulama dalam penentuan palsu atau lemahnya sesuatu riwayat.

Dalam memperkuatkan lagi hujah ini, kita lihat pandangan al-Razi (Siddiq Hasan Khan t.th: 246) pula tentang kisah Gharaniq ini. Al-Razi meriwayatkan,Kisah Gharaniq itu adalah batil yang maudhu’ (palsu). Haram untuk dibicarakan dan memperkatakan tentangnya. Beliau membawa dalil al-Quran untuk berhujah tentang sifat-sifat nabi iaitu, Allah s.w.t berfirman :

وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىَ * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحَى

”Dan tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Qur’an) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapan itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya)”(QS. An-Najm : 3-4).

سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تَنسَىَ

”Kami akan membacakan (Al-Qur’an) kepadamu (Muhammad) maka kamu tidak akan lupa” (QS. Al-A’la : 6).

Syeikh Sodiq Hasan Khan menyebut bahawa tidak dapat dinafikan lagi, orang yang berpendapat Rasulullah memperakui dalam mengagung-agungkan berhala adalah orang yang telah kufur (Siddiq Hasan Khan t.th: 246). Kerana sudah jelas bahawa tugas Rasul sendiri yang utama serta tugas yang pertama yang terbesar adalah memeberantas penyembahan berhala di muka bumi. Jika seandainya kita memungkinkan Rasulullah boleh mengakui seperti dalam kisah Gharaniq tersebut, maka ertinya syariat Islam tidak lekang dari unsur kealpaan dan kelekaan Rasulullah. Sekiranya kita juga memiliki anggapan bahawa setiap susunan syariat berkemungkinan juga mengalami kesalahan sebagaimana yang terjadi pada kisah Gharaniq iaitu syaitan telah mampu mengarahkan lidah Nabi ketika membaca al-Quran bererti keyakinan ini telah membatalkan Firman Allah yang lain iaitu :

يَـَأَيّهَا الرّسُولُ بَلّغْ مَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رّبّكَ وَإِن لّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلّغْتَ رِسَالَتَهُ

”Hai Rasul, sampaikanlah apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu. Dan jika tidak kamu kerjakan (apa yang diperintahkan itu, berarti) kamu tidak menyampaikan amanat-Nya” (QS. Al-Maaidah : 67).
[Fathul-Bayaan VI/246, Tafsir Ar-Razi XII/15, dan Tafsir Ibnu Katsir III/229].

Berkenaan dengan pandangan jamal al-Banna membawa hujah bahawa Imam Ibn Hajar meriwayatkan bahawa kisah Gharaniq ini mempunyai jalan sanad yang sahih dan ayat Gharaniq ini pula tidak seharusnya dimansuhkan dengan hujah yang beliau bawa terhadap kesahihan sanad dari Ibn Hajar, jawapan untuk menolaknya adalah, pertama hujahnya adalah, Ibnu Hajar bukan membawa dua sahaja sanad yang sahih tetapi sebenarnya tiga sanad yang mencapai taraf sahih, sungguhpun begitu Ibnu hajar menjelaskan selepasnya dalam tajuk yang sama, sekalipun ketiga-tiga sanad ini mencapai taraf Sahih, ia masih lagi tidak dikategorikan dalam sahih bahkan ianya dikategorikan hanya sebagai Mursal sahaja (Siddiq Hasan Khan t.th: 247).

Selain dari itu juga dari Hadith Ibn Abbas meriwayatkan bahawa Rasulullah bersujud selepas surah al-Najm itu dan sujud bersamanya kesemua orang islam, musyrikin, jin, dan lain-lain sebagaimana yang diriwayatkan bukhari. Sungguhpun begitu apa yang datang dalam kesahihan Hadith mengenai cerita ini adalah Nabi tidak pernah menyebut lafaz ayat Gharaniq itu langsung , bahkan nabi juga tidak membacanya sebagaimana yang disebut golongan Mufassirin dari Ibn Abbas tentang kisah ini yang mana ianya diambil dari riwayat al-Kalbi dan riwayat ini bertaraf Dhaif Jiddan, bahkan riwayat ini juga ditinggalkan oleh ulama-ulama mufassir dan muhaddith (Siddiq Hasan Khan t.th: 247).




Jawapan kepada sahabat
Para ulama Hadith sepakat menetapkan bahawa semua sahabat adalah adil. Yang dimaksudkan dengan keadilan mereka disini adalah dalam konteks ilmu Hadith iaitu terpeliharanya mereka dari kesengajaan memutar belitkan Hadith serta melakukan perbuatan-perbuatan yang boleh meyebabkan sesuatu riwayat itu tidak diterima. Sebahagian ulama pula menyatakan bahawa sifat adil merupakan sifat yang sudah semestinya ada dalam diri para sahabat dalam meriwayatkan Hadith. Ibn Hazm berpendapat tentang keutamaan para sahabat dari kaum Muhajirin dan Ansar yang membaiat Rasulullah s.a.w, para sahabat yang ikut serta dalam perang Badar dan setiap peperangan yang lain serta para sahabat yang ikut serta dalam berlansungnya perjanjian Hudaibiyah, semuanya adalah dapat dipastikan bersifat adil dan menjadi penghuni syurga (Atar 1972: 266).
Berkenaan dengan para sahabat ada dalil-dalil yang mengharuskan para sahabat Rasulullah s.a.w dinilai sebagai orang yang adil dan menjadikan mereka berada dipuncak untuk dipercayai atau diakui keadilannya sama ada di dalam al-Quran atau Hadith.
Firman Allah dalam surah al-Anfal ayat 74:

وَالَّذِينَ آمَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ آوَوْا وَنَصَرُوا أُولَئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ

Maksudnya: Dan orang-orang yang beriman dan berhijrah serta berjihad pada jalan Allah dan orang-orang yang memberi tempat kediaman dan memberi pertolongan (kepada orang muhajirin), mereka itulah orang yang benar-benar beriman. Mereka memperoleh ampunan dan rezeki (nikmat) yang mulia.
Selain itu, Rasulullah telah bersabda:
Bertakwalah kepada Allah, Dalam masalah sahabat-sahabatku, jangan kamu menjadikan mereka sebagai sasaran (kritik) setelah aku (meninggal). Barang siapa mencintai mereka, maka dengan kecintaanku aku mencintai mereka. Dan barabg siapa membenci mereka, maka dengan segenap kebencianku aku membenci mereka. Dan barang siapa yang menyakiti mereka maka bererti ia menyakiti ku, dan barang siapa menyakiti aku, maka bererti ia menyakiti Allah, maka Allah menjatuhkan hukuman ke atasnya.
Rasulullah juga telah memberi amaran terhadap mereka yang cuba memesong dan memutarbelitkan kata-katanya. Sabda baginda:
قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من حدث عني بحدث يرى أنه ك>ب فهو أحد الكادبين
Barang siapa yang menyampaikan sebuah Hadith yang dinasabkan kepadaku, di dapati beliau cuba menipu, maka beliau termasuk dikalangan para pendusta.
Hadith di atas ada hubungannya terhadap firman Allah dalam surah al-Hujurat ayat 6:
يَـأيُّهَاالّذِيْن آمنـُوْا ِاٍنْ جـآءَكمْ فَاسقٌ بـِنَباٍ فتبيّنـُوْا أنْ تُصِبـوْا قوْمًـا بِجَهَالـةٍ فتُصْبِحُـوْا علَى مَا فعَلْتـُمْ نـدميـن
Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman, jika datang kepada mu orang fasik membawa suatu berita, maka periksalah dengan teliti agar kamu tidak menimpakan suatu musibah kepada suatu kaum tanpa mengetahui keadaannya yang menyebabkan kamu menyesal atas perbuatanmu itu.
Perbincangan ini dapat dilanjutkan dengan menyentuh keutamaan ilmu para sahabat itu sendiri. Para sahabat adalah orang orang yang lebih mengetahui selepas Rasulullah s.a.w tentang akidah dan syariat. Maka, pendapat dan tafsiran mereka kepada nas-nas adalah dikira sebagai hujjah. Tidak pernah berlaku dikalangan para sahabat perselisihan tentang akidah, walaupun ada berlaku perbezaan pendapat di dalam soal hukum-hakam. Jika sesuatu hukum itu mereka tidak sependapat dalam menentukannya, mereka tetap saling hormat-menghormati di antara satu sama lain. Selain itu, para sahabat akan bertanya kepada Rasulullah sekiranya mereka tidak faham atau berlaku sesuatu perkara yang baru, atau timbul kesamaran dikalangan mereka, di mana mereka tidak akan membiarkan perkara itu tanpa dirujuk kepada Rasulullah (Johari Mat 2004:40).
Sebenarnya, keautoritian para sahabat ini dapat dilihat dari segi definisi para sahabat itu sendiri. Ibn Al-Salah mengatakan bahawa yang dimaksudkan dengan sahabat itu ialah setiap muslim yang melihat Rasulullah. Muhammad jamal ad-din al-qasyimi pula mendefinisikan sahabat adalah orang yang bertemu dengan rasulullah dalam keadaan beriman kepadanya walaupun sesaat, baik dia meriwayatkan Hadith dari beliau mahupun tidak. Tambahnya lagi, sahabat ialah siapa sahaja dari umat Islam yang menemani Rasulullah, atau melihatnya atau berjumpa dengan baginda meskipun tidak melihatnya seperti buta matanya iaitu Ibn Ummu Maktum (Al-Qasimi 1979: 200).
Maka berdasarkan ketiga-tiga definisi di atas dapat kita rungkaikan bahawa pandangan Jamal al-Banna mengenai tidak semua sahabat boleh dipercayai adalah tidak benar. Ini kerana para sahabat itu hidup semasa dengan Rasulullah iaitu mereka melihat sendiri peristiwa-peristiwa yang berlaku seperti turunnya wahyu untuk menjelaskan keadaan, menjawab persoalan dan menyelesaikan pertikaian di antara satu sama lain. Seterusnya orang yang berjumpa dan beriman dengan Rasulullah tentu sekali mempunyai iman yang lebih kuat berbanding dengan orang lain. Mereka juga lebih faham tentang persoalan agama kerana mereka dapat bertanya secara lansung kepada baginda dan mendengar sendiri segala ajaran dan penjelasannya.
Berkenaan dengan Hadith mursal sebagai mana yang disebut Jamal al-Banna banyak perawi Hadith memasukkan Hadith mursal dalam kitab sahih Bukhari dan Muslim. Perlu diketahui bahawa Hadith mursal ini mempunyai beberapa ketegori iaitu susunan yang pertama adalah mursal daripada kalangan sahabat akan tetapi ia thabit bahawa hadis itu didengari dari Rasulullah. Kedua, mursal dari sahabat juga tetapi hadis itu dilihat sahaja tanpa didengari. Ketiga, hadis yang diteliti seperti Sa’id bin Musayyab dan mereka yang lain (Al-Solah 2000: 167).
Kebanyakan ulama berhujah dengan hadis mursal yang mursalnya jatuh pada sahabat bukan pada tabi’in dan mereka tidak menghukum dngan dha’if kerana seorang sahabat yang meriwayatkan sesuatu hadis tidak mudah untuk mendengar sendiri daripada Rasulullah. Dan kebiasaannya sahabat yang tidak dengar sendiri daripada Rasulullah itu mengambil daripada sahabat yang lain yang mana sahabat yang lain itu mengambil benar-benar daripada Rasulullah. Keguguran sahabat yang mendengar sendiri dari Rasulullah itu tidak memudaratkan sanad sebagaimana seorang perawi itu jahil keadaannya dan tidak diketahui kedaannya, maka Hadith itu tidak di dha’ifkan disebabkan oleh thabitnya kemuliaan yang sangat tinggi pada sahabat maka cukuplah dengan keadilan mereka. (Al-Solah 2000: 166-167).
Dalam menjawab soalan Jamal al-Banna ini, Imam al-Sayuti pernah menyebut dalam Kitab al-Tadrib terdapat dalam kitab sahih Bukhari dan Muslim tentang Hadith yang mursal pada sahabat ini. Tetapi tidak digugurkan dari sahih kerana kebanyakan riwayatnya adalah daripada sahabat dan ketegori sahabat yang meriwayatkan Hadith dalam dua sahih ini semuanya adil dan riwayat mereka pula sangat jarang dari orang lain. Andai kata jika mereka riwayatkan dari orang lain pula mereka akan menjelaskan. Akan tetapi Hadith mursal dari tabi’in banyak diriwayatkan dari bukan sahabat dan ianya bukanlah Hadith marfu’ bahkan ianya riwayat israiliyyat atau hikayat atau Hadith mauquf sahaja. (Al-Solah 2000: 166-167).

 
JAWAPAN KEPADA JAMAL AL-BANNA MENGENAI FIQH
Dalam karya Al-Awdah Ila Al-Quran ini, jelas menunjukkan bahawa Jamal al-Banna seorang tokoh pemikir Mesir yang menolak keautoritian ulama-ulama tradisi. Sebagaimana, beliau mengkritik ulama tafsir dan ulama hadith, begitujuga dalam helaian berikutnya dalam karya ini, beliau beralih kritikan kepada ulama fiqh. Pola pemikiran ini sebenarnya sesuatu yang normal dalam kancah Islam liberal serata dunia seperti Nurcholis Madjid, Muhammad Arkoun dan lain-lain, semuanya mempunyai kesamaan iaitu menolak autoriti tradisi. Selain daripada itu, unsur yang ditolak Jamal al-Banna lagi adalah metodologi yang digunakan oleh Ulama Fiqh adalah sangat sempit dan tidak lagi sesuai diamalkan di zaman moden seperti ini. Oleh yang demikian, taqlid sering diamalkan oleh umat Islam dulu dan bahkan berlarutan sehingga kini.

Walaupun fiqh itu adalah buatan manusia dalam memahami al-Quran tetapi dalam pada masa yang sama fiqh adalah sangat dijaga dan dilindungi daripada kelemahan dan kesilapan yang mana ini adalah sebahagian daripada sifat manusia.(Kemal A.Faruqi 2003: 81). Manakala isu taqlid yang sentiasa dicanang oleh golongan seangkatan Jamal al-Banna. Kemal A. Faruqi (2003) mengatakan taqlid dari sudut fiqh bukan sekadar satu perilaku yang hanya mengikut apa yang telah ditetapkan oleh ulama fiqh terdahulu. Tetapi ia adalah keyakinan yang timbul berasaskan kepada ijtihad yang berlandaskan serta kesepakatan melalui ijma’ ulama-ulama yang muktabar di sisi Islam. Sebagaimana yang kita ketahui ijma’ peranannya adalah untuk melindungi dari sebarang kesalahan pengeluaran hukum. Taqlid bukan sahaja memperakui hukum yang dikeluarkan tetapi apa yang penting adalah keyakinan yang tinggi terhadap ulama’ulama fiqh yang berada di belakang semua ini, (Kemal A.Faruqi 2003: 89-90)

Dalam memberi penerangan dan lampu kepada syariah Islam, ia memerlukan satu mekanisme yang diturunkan melalui Al-Quran, Assunnah dan pendekatan tradisional yang diperakui sebagai sumber yang berautoriti dalam Islam iaitu ijmak yang mana alatnya adalah ijtihad. Bahkan ijtihad adalah mekanisme yang paling asas dalam memahami syariah Islam. Adapun sebenarnya konsep ijtihad ini telah diamalkan oleh Nabi Muhammad, namun Nabi dibimbing dengan wahyu Allah, maka ia tidak cenderung kepada kesilapan. Seterusnya di zaman sahabat, ijtihad diteruskan dengan kata-kata Abu Bakar: “saya ditanya mengenai konsep kalalah menurut ijtihad saya, jika ia benar ia adalah inspirasi dari Allah, adapun jika salah ia adalah kerana saya dan syaitan”. (Anwar 1973: 251)

Mengenai contoh yang diberikan oleh Jamal al-Banna iaitu berkaitan keperluan dan kewajipan mengemukakan saksi ketika berlaku talaq, penulis mengandaikan ini hanya sekadar menunjukkan bahawa ulama fiqh adalah golongan yang mendustakan al-Quran dari sudut pandang Jamal al-Banna. Penerangan mengenai surah At-Talaq ayat dua, ia mempunyai pelbagai tafsiran dan pemahaman berkenaan ayat ini. Sesetengahnya mengatakan bahawa pensaksian ini adalah perlu tetapi tidak wajib dan ada juga yang mengatakan ia adalah perintah sunnah. Justeru itu, apa mungkin ulama-ulama sanggup menafikan hukum Allah jika pensaksian ini adalah perintah yang mutlak untuk diimani sebagaimana wajibnya solat. Tetapi dengan kaedah dan manhaj yang teliti, maka ulama-ulama tafsir mahupun fiqh tidak mengkelasifikasikan ini adalah satu yang perintah wajib.

Penulis memulakan hujah dengan penafsiran at-Tabari yang berpendapat bahawa pensaksian adalah perlu ketika mana berlakunya rujuk mahupun ketika mana talaq. Tabari juga menyambung bahawa pensaksian ini yang dikatakan sebagai perintah adalah ketika mana si suami tidak lagi mahu merujuki isterinya kembali semasa iddah, dan jika si suami mahu merujuki isterinya juga perlu kepada pensaksian sebagaimana yang difirmankan oleh Allah dalam surah Talaq. Maka dengan yang demikian, berlandaskan kepada hujah At-Tabari ini jelas menunjukkan bahawa pensaksian yang dikatakan adalah pensaksian ketika mana tempoh iddah berlaku bukanlah ketika talaq berlaku. Jamal al-Banna perlu membezakan kalimah fatallikuhunna dan juga farikuhunna dalam surah At-Talaq ini kerana ia mempunyai makna dan situasi yang tersendiri dan berbeza. (at-Tabari 2007: 159-160)

Manakala dalam Tafsir Ibnu Kathir pula mengatakan konteks ayat ini adalah wanita-wanita yang menjalani iddah itu telah mencapai batas waktu iddah yakni telah sampai kepada penghujungnya dan sudah mendekatinya, tetapi masih belum lagi habis waktu tersebut, maka pada saat itu boleh sahaja si suami bertekad untuk mempertahankannya iaitu merujukinya kembali ke dalam pernikahan dan melanjutkan kewajipannya sebagai suami kepadanya. (makruf) iaitu berbuat baik kepadanya ketika bersama-sama dengannya atau boleh sahaja si suami itu tekad tidak mahu merujuki isterinya, maka lakukan dengan baik.”. pendapat Ibnu kthir juga sama sebagaimana imam At-Tabari yang jelas mengatakan bahawa konteks pensaksian hanya perlu kita rujuk dalam tempoh iddah, dan jika si suami tidak mahu merujukinya, maka lepaskanlah dengan sebaik mungkin (Abdullah 1994; jilid 8).

Seterusnya dalam Tafsir Munir karangan Dr Wahbah Azzuhaili pula mengatakan konteks ayat ini sebagai kemukakanlah saksi jika kamu merujuk dan menceraikannya bagi mengelakkan sebarang perbalahan dan memastikan tiada perbalahan. Wahai saksi-saksi jadilah kamu saksi yang ikhlas kerana Allah dan menegakkan kebenaran bukannya menyebelahi mana-mana pihak. Adapun menurut Zuhaili, mengemukakan saksi adalah sunat dalam rujuk mahupun dalam penceraian berdasarkan sandarannya kepada imam empat mazhab dan qaulu jaded bahawa perintah ini adalah sunat. Sebagaimana kesaksian berjualbeli. Wahbah Zuhaili tidak ketinggalan untuk sama pendapat dengan senior-seniurnya dalam bidang tafsir dengn turut mengatakan bahawa pensaksian ini adalah perlu bukan sebagai syarat sah tetapi untuk mengelakkan sebarang perkara yang tidak diingini selepas iddah berakhir. Di samping beliau mengemukakan hujah bagi ulama Fiqh sebagai penguat hujah yang juga sependapat pensaksian ini hanyalah sunnah ( az-Zuhaili 1991: 309).

Manakala dalam Tafsir Al-Misbah meletakkan ayat ini sebagai ayat yang bersambungan dengan ayat 1 surah Talaq. Yang mana dalam konteks kesaksian kepada talaq dalam ayat ini adalah talaq ketika mana telah sampai waktu iddah siisteri tamat. Oleh yang demikian kesaksian ini diperlukan sebagai isyarat bahawa sememangnya si suami tidak mahukan isterinya lagi dan ditalaqkan atau tidak merujukinya kembali dengan cara yang paling baik. Mengenai kesaksian dalam konteks ayat 2 surah talaq ini, tafsir al-misbah telah mengemukakan bahawa Imam abu hanifah dan imam syafie mengatakan ini adalah perintah sunnah bukannya perintah wajib. Adapun bagi sebahagian Syafie, Imam Ahmad dan juga Malik mengatakan ia adalah perintah wajib bagi rujuk bukan talaq. Manakala Ibnu Asyur mengandaikan tidak wajibnya mengemukakan saksi dalam talaq sebagaimana analoginya bagi saksi dalam jualbeli, namun ditentang kerana perbezaan yang ketara antara jualbeli dan nikah.


Oleh yang demikian,penyusun ini mengatakan bahawa jumhur ulama masa lampau jelas mengatakan bahawa ini bukanlah satu bentuk syarat yang sah dalam melakukan rujuk atau talaq tetapi hanya sebagai langkah berjaga-jaga dari sebarang pergaduhan dan pergelutan antara kedua-dua belah pihak (Shihab 2002: 138)

Manakala Abu zahrah dalam kitabnya Al-Ahwal Assyahsiah pula mengatakan bahawa menghadirkan saksi adalah syarat sah ketika bernikah, dan tidak sebagai syarat ketika talaq. Jumhur ulama fiqh kesemuanya mengatakan bahawa kesaksian dalam taalq tidak diperlukan . Ini adalah kerana ini bukanlah amalan kebiasaan bagi para sahabat dan tidak pula Nabi Muhammad mensyaratkan pensaksian ketika talaq. Adapun bagi fukaha aliran syiah mengatakan sesungguhnya talaq tidak sah tanpa mengemukakan dua orang saksi sebagaimana mereka ambil dari cebisan surah talaq yang mana hujah sama digunakan oleh Jamal al-Banna. Bagi Abu Zahrah lagi mendatangkan saksi dalam ayat tersebut diarahkan selepas berlakunya talaq iaitu ketika rujuk. (Abu Zahrah 1957: 392).

Isunya di sini bukanlah berkaitan pensaksian kepada talaq yang cuba dimainkan oleh Jamal al-Banna, tetapi isu sebenarnya adalah bagaimana pandangan beliau yang sudah luntur terhadap ulama’ualam tradisi termasuk ulama fiqh. Oleh yang demikian, ini adalah peluang yang sangat baik digunakan oleh Jamal al-Banna untuk memberitahu orang ramai bahawa hukum Islam yang ada sekarang ini sudah terdedah dengan kesilapan dan kelemahan. Justeru itu, pengeluaran fiqh dan metodologi fiqh baru itu adalah wajar yang lebih bersifat fleksibel dan bersesuaian dengan zaman kini. Sememangnya dakwaan beliau yang menyatakan fiqh tidak mensyaratkan kesaksian ketika talaq adalah benar, tetapi harus diingat bukan hanya ulama fiqh yang tidak kewajibkan penggunaannya tetapi ahli tafsir tradisi dan kontemporari juga menyatakan hal sedemikian. Ini adalah kerana struktur ayat itu tidak mengatakan bahawa perintah pensaksian itu itu adalah perintah wajib tetapi hanya perintah sunnah.

Apa yang dikatakan sebagai perintah sunnah ini adalah perintah yang mana tujuannya untuk memelihara situasi ketika mana penceraian itu tidak berlaku sesuatu yang buruk antara suamai dan isteri. Seterusnya menjaga hak isteri dari terus tidak dipermainkan setelah talaq dijatuhkan kepadanya. Walaupun ianya bersifat perintah tetapi jika tidak dilaksanakan ia tidak memberi kesan kepada talaq tersebut. Ini adalah konteks surah talaq ayat kedua yang lebih tepat berdasarkan kaedah bahasa dan lain-lain faktor. Kesimpulannya di sini, berkaitan pensaksian dalam talaq telah diterangkan oleh Abdurrahman (1996) dalam kitabnya Majmu' fatawa Shaykh al-Islam Ahmad ibn Taymiyah, sesungguhnya talaq yang pertama itu tidak memerlukan kepada saksi. Adapun perintah kepada saksi itu adalah perpisahan semasa tempoh iddah berlaku. Maka dengan yang demikian itu, harus diketahui bahawa pensaksian hanyalah pada rujuk. Antara hikmahnya adalah syaitan sentiasa berada disekeliling umat manusia untuk menggoda manusia untuk melakukan sesuatu yang berada diluar lingkungan, dan ini adalah haram. maka Allah mengkehendakkan kesaksian itu supaya jelas berlaku tanpa ada sebarang ungkitan di masa hadapan. (Abdurrahman 1966:34).

Oleh yang demikian, sebagaimana yang diterangkan sejak awal lagi bahawa contoh-contoh yang diketangahkan oleh Jamal al-Banna bukanlah untuk menegakkan satu kebenaran yang tidak pernah ditegakkan tetapi hanya untuk memperlihatkan bahawa ulama-ulama Islam terdahulu penuh dengan kesilapan dalam menentukan hukum dalam Islam. Penulis mengandaikan bahawa ini adalah fenomena biasa pemikiran liberal Islam. Justeru itu, perancangan sebenar yang ingin diketengahkan adalah mengeluarkan satu pembaharuan dalam fiqh samaada hukum yang dilakukan oleh fiqh bahkan metodologinya juga perlu diubah. Maka tidak hairanlah beliau mengeluarkan satu fatwa bahawa merokok dibulan Ramadhan tidak membatalkan puasa kerana ia tidak pernah diperkatakan dalam Al-Quran.
































RUJUKAN

Atar, Nur al-Din. 1972. Ulūm al-Haīith. Madinah: al-Maktabah al-ᶜIlmiyyah.

Jamal al-Banna. 1984. Al-ᶜAwdah Ila al-Qurān. Mesir: Dār al-Kutub.

Ibn Jauzi, Jamal al-Din Abi al-Faraj Abd al-Rahman bin Ali. 2001. Nawāsikh al-Qurān. Bayrut: Matbᶜah al-Asriyyah

Johari Mat. 2004. Ahl Sunnah wa Al-Jamaah: Satu Pengenalan. Koleksi Kertas Kerja Seminar Ahli Sunnah Wa Al-Jammah Golongan Tauladan. Johor Bahru: Perniagaan Jahabersa.

Al-Qasimi, Muhammad Jamaluddin. 1979. Qawāᶜid Tahdith Min Funūn Mustolah al-Hadīth. Beirut: Darul Kutub al-ᶜIlmiyyah.

Al-Solah, Subhi. 2000. ᶜUlūm al-Hadīth Wa al-Mustolah. Beirut: Darul Ilm al-Malaᶜiyin.

Zulkifli Mohd Yusoff. 2006. Tafsir al-Quran Bi al-Ma’thur: Satu Analisa Terhadap Tafsir al-Quran bi al-Quran dan Tafsir al-Quran Bi al-Hadith. Jurnal Usuludin. Disember 1996 (5) 21-30.

Taufik Adnan Amal. 2005. Rekonstruksi sejarah al-Quran. Jakarta: Pustaka Avalbet.

Mazlan Ibrahim. 2008. Tafsir Harian al-Qurān al-Karīm. Bangi: Fakulti Pengajian Islam: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Ibn Kathir, Ismail Ibn Umar. 1973. Mukhatasar Tafsīr Ibn Kathīr. Jil 2. Bayrut: Maktabah Dar al-Qurān al-Karīm.

Siddiq Hasan Khan. T.th. Fath al-Bayān Fī Maqāsid al-Qurān. Al-Qahīrah: Matbaᶜah al-ᶜAsimah

Siddiq Hasan Khan. T.th. Fath al-Bayān Fī Maqāsid al-Qurān. Al-Qahīrah: Maktabah al-‘Asriyyah.

Abu Zahrah, Muhammad. 1957. Al-Ahwāl al-Syakhsiyyah. Beirut: Dār al-Fikr Al-ᶜArabi.

Faruqi, Kemal A. 2003. Islamic Jurisprudence. Pakistan: Royal Book Company.

al-Qadiri, Anwar. 1973. Islamic Jurisprudence In The Modern World: S.H Muhammad Ashraf. Lahore: Kashimiri Bazār.

al-Ṭabari, Abu Jaᶜfar Muhammad bin Jarir. 2007. Tafsīr al-Ṭabari. Juz. 25. Terj. Ahsan Askan. Jakarta: Pustaka Azam.

Abdullah bin Muhammad. 1994. Lubāb al-Tafsir Min Ibn Kathīr. Jil 8. Mesir: Muassasah Dār al-Hilāl.

Wahbah Zuhaili. 1991. Tafsīr al-Munīr. Juz. 28. Terj. Ahmad Hasan Mohd Nazam. Selangor: Intel Multimedia and Publication & Persatuan Ulama Malaysia

M. Quraish Shihab. 2002. Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Quran. Juz. 14. Jakarta: Lentera Hati.

Abd al-Rahman bin Muhammad. 1966. Majmuᶜ fatāwa Shaykh al-Islām Ahmad Ibn Taymiyah. Jil 33. Matbaᶜah al-Hukūmah.

Connery, Ben & Drouin, Rémi. 2009. Jamāl al-Bannā: Portrait of a Muslim Intellectual. Arab West Report Paper.

Ettmueller, Eliane. 2008. Religion, Reform and Progress: Critical Voices from Egypt. Mesir: Konrad Adenauer Stiftung.

Ahmed, Akbar S.. 1992. Post Modernism and Islam: Predicament and Promise. London: Routledge.

Green, Jonathan & Karolides, Nicholas J. 2005. Reviser. Encyclopedia of Censorship. USA: Jonathan Green.