Hadith Pilihan Hari Ini

Rasulullah s.a.w Bersabda...

Tidak ada keberanian yang paling disukai oleh Allah S.W.T selain dari keberanian hamba menahan kemarahan. Tidaklah seorang hamba itu menahan kemarahannya melainkan Allah S.W.T. akan mengisi dadanya dengan keimanan.

Riwayat Ibn Abi Dunya..

Pengajaran Hadis:

i) Menahan perasaan marah, memaafkan kesalahan orang lain dan berlaku ihsan adalah antara sifat yang mesti dipupuk dalam diri setiap manusia kerana ia boleh menambahkan keimanan.

ii) Marah umumnya menunjukkan sifat seorang yang lemah kerana gagal mengawal emosinya sendiri. Ia merupakan tabiat yang sukar dihapuskan. Apabila marah, kedua mata menjadi merah, urat leher pula kelihatan timbul. Oleh itu Rasulullah mengatakan bahawa kemarahan itu adalah bara api di dalam hati anak Adam dan ia datangnya daripada syaitan yang dijadikan daripada api di mana api hanya dapat dipadamkan dengan air. Maka Rasulullah s.a.w menasihatkan apabila marah, hendaklah seseorang itu berwudhuk (mengambil air sembahyang).

iii) Imam al-Ghazali pula berkata:” Kemarahan manusia itu bermacam-macam-macam. Setengahnya cepat marah tetapi cepat tenang. Setengahnya pula lambat marah dan lambat pula tenang dan setengah yang lain pula, lambat marah tetapi cepat tenang. Maka yang ketiga inilah yang paling terpuji.”

iv) Tidak semua kemarahan itu dilarang oleh Islam. Marah perlu ada terhadap perkara yang tidak disukai yang menyalahi kebenaran sebagaimana yang diajarkan oleh agama atau perkara yang terang-terang dilarang agama di mana kita dilarang mendiamkan diri jika kehormatan peribadi dan agama dihinakan.

KONTEKS HISTOGRAFI KITAB SHARĀB AL-ᶜĀSHIQĪN KARYA HAMZAH FANSURI

makluman: artikel ini telah diterbitkan sebagai prosiding dalam Nadwah Ulama Nusantara IV, Universiti Kebangsaan Malaysia, yang berlangsung di Kota Bharu, Kelantan. Layari http://www.ukm.my/nun untuk maklumat lanjut dan muat turun artikel percuma atas talian..

KONTEKS HISTOGRAFI KITAB SHARĀB AL-ᶜĀSHIQĪN KARANGAN HAMZAH FANSURI

Dr. Azmul Fahimi Kamaruzaman, Mohd Haidhar Kamarzaman, Muhammad Akmal Othoman dan Norakmal Azraf Awaluddin.

ABSTRAK

Kajian ini membincangkan mengenai telaah kritis terhadap kitab Sharāb al-ᶜĀshiqīn yang dikarang oleh Hamzah Fansuri sekitar abad ke-16. Kitab ini secara umumnya membincangkan mengenai Ilmu Tasawwuf dan khususnya berkaitan asas-asas seorang ahli tasawuf dalam mencari tingkatan tertinggi ilmu Tasawwuf. Disamping itu, kitab ini juga disediakan bagi menerangkan konsep wahdatul wujud yang berlegar dalam kalangan masyarakat Acheh tetapi kefahaman mengenainya masih kabur, maka kitab ini diterbitkan oleh Hamzah Fansuri. Objektif kajian ini adalah untuk menyingkap secara teliti berkaitan Sharāb al-ᶜĀshiqīn dari sudut pengkajian pemilihan tajuk oleh sang penulis. Manakala objektif yang kedua pula adalah untuk melihat tujuan Hamzah Fansuri mengarangkan kitab Sharāb al-ᶜĀshiqīn ini kepada masyarakat Nusantara. Manakala dalam menjawab segala objektif-objektif ini, penulis menggunakan metodologi pengkajian perpustakaan secara menyeluruh dengan merujuk secara langsung manuskrip lama Sharāb al-ᶜĀshiqīn serta pengkajian-pengkajian para sarjana mengenai kitab ini.

Kata Kunci: Hamzah Fansuri, Sharāb al-ᶜĀshiqīn, manuskrip Hamzah, tasawwuf wujudiyyah, wahdat al-wujud, Histografi Hamzah Fansuri.

PENGENALAN

Peranan seorang ulama ternyata sangat penting di dalam sesebuah masyarakat. Mereka bertindak sebagai pakar rujuk dalam semua hal yang berkaitan dengan agama dan bahkan menjadi rujukan dalam hal-hal berkaitan keduniaan juga. Justeru, wadah yang dilihat paling berkesan dan sinonim dalam menyampaikan ilmu salah satunya adalah buku atau penulisan yang berlandaskan kepada pemikiran seseorang ulama atau pemikir. Maka dengan yang demikian, fokus kepada kajian ini adalah sebuah kitab yang sangat sinonim dengan perkembangan ilmu tasawuf di Nusantara iaitu Sharāb al-ᶜĀshiqīn yang dikarang oleh Hamzah Fansuri. Faktor utama mengapa kitab ini dipilih kerana peranannya yang dilihat telah memberi suasana kefahaman yang tepat mengenai ilmu tasawuf di Nusantara dan khususnya di Acheh, yang mana sebelum ini masyarakat masih tidak memahami terutama yang berkaitan dengan konsep Wahdatul Wujud. Di samping kitab ini juga dikatakan sebagai sebuah kitab tasawuf pertama yang ditulis dalam bahasa melayu moden. Keunikan-keunikan ini yang menjadi penarik kepada penulis untuk mengkaji lebih mendalam dalam landasan sejarah.
Untuk membincangkan selanjutnya mengenai kajian ini, penulis telah merangka dua objektif sebagai panduan kepada kajian ini iaitu memfokuskan kepada pengkajian tujuan kitab Sharāb al-ᶜĀshiqīn. Dalam menjawab objektif ini, penulis terlebih dahulu melihat sejarah kedatangan ilmu tasawuf di Nusantara yang mana jika dilihat ilmu tasawuf ini menjadi subjek utama yang dibincangkan dalam kitab Sharāb al-ᶜĀshiqīn, pastinya ada kesinambungan dan kesan dari sejarah tersebut. Di samping, penulis akan merujuk juga catatan dalam Sharāb al-ᶜĀshiqīn yang terdapat juga pernytaan secara langsung dari sang penulis mengapa kitab ini ditulis. Fokus yang seterusnya dalam kajian ini adalah berkaitan epistemologi Sharāb al-ᶜĀshiqīn yang mana dalam sub tajuk ini, fokus penulis adalah terma syarab dan al-ᶜĀshiqīn yang digunakan oleh Hamzah Fansuri dalam judul karyanya ini. Seterusnya, baru kita mampu untuk menyingkap konteks disebalik penulisan kitab ini dikarang.

HAMZAH FANSURI: SATU BIOGRAFI RINGKAS

Dalam Ensiklopedi Umum (1973) mengatakan Hamzah Fansuri adalah seorang penyair dan ahli taswauf yang berasal dari Barus, Sumatera. Aliran Hamzah Fansuri dalam ilmu taswauf sangat terpengaruh sehingga ke Tanah Jawa. Hamzah Fansuri banyak terkesan dengan karya-karya serta ketokohan Ibnu Arabi, Al-Hallaj, Al-Djunaid dan jajaludin ar-Rumi kerana nama-nama ini ada disebut dalam kebanyakkan karya Tasawwufnya. Aliran Hamzah Fansuri terkenal dengan teori Wahdatul Wujud di mana fahaman ini sangat ditentang oleh Nuruddin Ar-Raniri. Antara bentuk karangannya yang sangat terkenal adalah Syair Perahu, Syair Burung Pungai, Syair Dagang dan lain-lain (Hasan Shadily 1973: 321).

Mengenai tarikh lahir Hamzah Fansuri ia masih diperdebatkan sehingga ke hari ini, Ooi Keat Gin (2004) dalam ensklopedianya menyatakan bahawa beliau lahir pada fasa kedua dalam abad ke-16 di bawah kepimpinan serta kesultanan Sultan Alaudin Riayat Shah Ibn Firman Shah (1589-1604) (Ooi Keat Gin. 2004: 560). Drewes dan Brakel (1986) pula berpendapat yang mengatakan bahawa beliau hidup sehingga zaman kesultanan Iskandar Muda (Mahkota Alam) iaitu antara tahun 1607 sehingga 1636 masihi. Berdasarkan penelitian dan kajian jelas mengatakan bahawa beliau meninggal dunia antara sebelum atau pada tahun 1590 masihi (Drewes dan Brakel 1986:3). Manakala Naquib Al-Attas dalam membicarakan mengenai tahun kelahiran Hamzah Fansuri, beliau membawakan beberapa bait syair Hamzah Fansuri yang boleh dijadikan justifikasi kepada isu ini, iaitu

Sjah ‘Alam Radja jang adil
Radja Qoetoeb jang sampoerna kami
Wali Allah sampoerna wasil
Radja arif lagi mukammil

Bertambah daulat Sjah ‘Alam
Makota pada sekalian Alam
Karoenia ilahi Rabb al-‘alamina
Menjadi radja kedoe alam.

Dari keterangan dan bukti yang dikemukakan sarjana-sarjana di atas dapat penulis tegaskan, bahawa Hamzah Fansuri hidup semasa Sultan ‘Ala al-Din Riayat Syah (1589-1602) atau pada akhir abad ke-16 sampai abad ke-17 dan diperkirakan Hamzah Fansuri meninggal dunia sebelum atau pada 1016/1607 sesuai dengan bukti-bukti yang dikemukan oleh Naquib al-Attas (Naguib al-Attas 1970:70). Lebih tepat lagi A. Hasmy dalam kertas kerjanya mengatakan bahawa pada akhir pemerintahan Sulthan Iskandar Muda Meukuta Alam (wafat 29 Rajab 1046 H = 27 Desember 1636 M.), Syekh Hamzah Fansuri meninggal dunia di Wilayah Singkel, dekat kota kecil Rundeng. Beliau dimakamkan di Kampung Oboh Simpang Kiri Rundeng di Hulu Sungai Singkel. (A. Hasmy 1984:11)


Manakala tempat Hamzah Fansuri dilahirkan, kebanyakkan sarjana sepakat beliau berasal dari Fansur bersempena dengan nama dibelakangnya iaitu Fansuri. Fansur adalah sebuah pelabuhan Pantai Barat di Utara Sumatera antara Singkil dan sibolga. Orang luar menggelarkan tempat ini sebagai Fansur tetapi ia sebenarnya Barus dalam bahasa tempatan (Ooi Keat Gin. 2004: 561). Memetik dari dari karya (Naguib al-Attas 1970:5-8), beliau mempunyai pendapat berlainan dengan mengatakan bahawa Hamzah pernah menulis dalam syairnya bahawa beliau lahir di Shahr Nawi (Shah r-i-Nawi) atau Ayutthaya, Thailand. Tetapi disanggah Drewes dan Brakel (1986) yang mengatakan ini hanya teori dan kemungkinan Hamzah Fansuri telah menjelajah atau bermusafir sehingga ke Ayutthaya dan menuntut bersama orang Parsi di sana berbanding mengatakan bahawa ia lahir di sana (Drewes dan Brakel 1986 :5). Untuk lebih tepat, penulis menyertakan satu bait syair yang menerangkan tempat kelahiran Hamzah Fansuri yang berbunyi:

Hamzah nin asalnya Fansuri
Mendapat wujud di tanah Shahrnawi
Beroleh khilafat ilmu yang alu
Daripada ‘Abd al-Qadir Jilani.

Hamzah Fansuri semasa hayat hidupnya sangat suka menjelajah atau bermusafir keseluruh Nusantara dan Tanah Arab, antaranya Pahang, Ayttuhaya, Mughal India, Mekah, Madinah dan juga Baghdad. Oleh yang demikian dalam menggaskan ilmu wahdatul wujud, beliau sangat terpengaruh dengan pandangan Ibnu Arabi yang berasal dari Sepanyol ketika mana beliau menjelajah ke Mughal India dan juga Parsi sekitar abad ke-16. Hamzah Fansuri ketika mana mengajarkan doktrin wahdatul wujud, beliau berada di Aceh sekitar suku terakhir abad ke-16 yang dianggap sebagai kuasa besar dalam politik dan ketenteraan dan juga pusat Islam yang pesat menggantikan Melaka yang ketika itu ditawan oleh Portugis pada 1511. Hamzah Fansuri banyak dikritik oleh Nuruddin al-Raniri (1658). Beliau mengatakan bahawa Hamzah dan Syamsuddin Sumatrani yang mengajarkan wahdatul wujud adalah sesat dan bertentangan dengan apa yang difahami oleh beliau. Ini adalah kerana di India, wahdatul wujud sangat ditentang oleh ahli aqidah di India dan situasi yang sama dibawa ke Aceh dengan mempengaruhi Sultanah Taj al-Alam Safatudin Shah (1641-1675) untuk membakar dan mengharamkan nama Hamzah Fansuri dan karyanya. Oleh yang demikian, nama dan peranan Hamzah Fansuri banyak tidak kelihatan dalam karya Indonesia seperti Hikayat Acheh (Ooi Keat Gin. 2004: 561-562).

HAMZAH FANSURI DAN PENULISAN SHARĀB AL-ᶜĀSHIQĪN.

Hamzah Fansuri adalah antara tokoh agama yang muncul pada akhir abad ke-16 dan awal ke-17 yang banyak memberi sumbangan dalam menyebarkan ilmu agama, khususnya ilmu Tasawwuf. Beliau dan beberapa muridnya sememangnya menjadi harapan masyarakat Acheh yang berminat dalam memperoleh penjelasan tentang Tasawwuf Wujudiyyah. Hal ini kerana, telah datang beberapa orang ulama yang cuba berusaha mengajarkan Tasawwuf Wujudiyyah kepada murid-murid mereka di Acheh. Antara ulama-ulama tersebut ialah Syeikh Abu al-Khayr al-Hajar, Syeikh al-Yamani dan Syeikh Muhammad Jilani Ibn Hasan Ibn Muhammad Hamid al-Raniri. Sekalipun mereka telah berusaha bersungguh-sungguh menerangkan masalah Tasawwuf Wujudiyyah, khususnya masalah al-aᶜyan al-thābitah, tetapi ketiga-tiga ulama ini gagal dalam menerangkan dengan kefahaman yang menyeluruh kepada penduduk Acheh, lalu ulama-ulama ini pulang ke negeri masing-masing. Berdasarkan hal ini, maka Hamzah Fansuri telah menghasilkan kitab Sharāb al-ᶜĀshiqīn bagi memenuhi tuntutan masyarakat Melayu di Acheh pada saat itu berkenaan masalah Tasawwuf Wujudiyyah. Tambahan lagi, karya ini telah dihasilkan dalam bahasa Melayu supaya para pembacanya yang tidak mengetahui bahasa Arab dan Parsi dapat memahami apa yang ingin disampaikannya dalam karya ini (Kautsar Azhari Noer 2008:165).

Sejak dari penerbitan buku Sharāb al-ᶜĀshiqīn, kefahaman Tasawwuf Wujudiyyah mengalami perkembangan pesat di Acheh, sehingga ke daerah-daerah lain di Nusantara, bukan hanya kerana kesungguhan Hamzah Fansuri dan anak muridnya iaitu Syams al-Din Sumatrani tetapi juga kerana dokongan para sultan yang berkuasa pada masa itu. Dokongan ini dimulai sejak zaman pemerintahan Sultan Ala’al-Din (berkuasa 1589-1604) sehingga sultan Iskandar Muda (berkuasa 1607-1636). Adapun penerimaan terhadap ilmu ini menjadi meleset setelah sultan Iskandar Muda mangkat, baginda digantikan oleh Sultan Iskandar Tsani (berkuasa 1636-1641), yang melantik Nur al-Din al-Raniri (w.1068/1058m), seorang ulama dari Ranir, Gujerat, sebagai Syaikh al-Islam (mufti) di kesultanan Acheh Darussalam. Sultan Iskandar Tsani dan al-Raniri sangat menentang pengajaran doktrin Wujudiyyah di Acheh (Azyumardi Azra 1995:168).

Hamzah al-Fansuri dianggap sebagai pengarang yang sangat produktif menghasilkan karya-karya ilmiah khususnya syair-syairnya sangat banyak. Akan tetapi rentetan dari fatwa Nuruddin al-Raniri yang disampaikan kepada Sultan Iskandar Sani (1637-1641) bahawa ajaran Hamzah al-Fansuri, yakni tentang wujudiyah, dianggap sesat, maka karya-karya Hamzah Fansuri dibakar. Akibatnya, yang sampai kepada kita sampai sekarang, tidak banyak. Begitu pula jumlah naskah yang dijumpai amat sedikit. Beberapa karyanya antara lain risalah Tasawwuf Hamzah Fansuri yang dijumpai Cuma ada tiga iaitu Sharāb al-ᶜĀshiqīn, Asrār al-ᶜArifīn dan al-Muntahi (Uka Tjandrasasmita 2008:11). Namun, walaupun cuma tiga sarjana-sarjana tidak jemu untuk mencari dan menyelongkar khazanah-khazanah yang ditinggalkan oleh Hamzah Fansuri. Sebagaimana juga dengan Sharāb al-ᶜĀshiqīn ini juga, sudah banyak kajian-kajian dan penterjemahannya dilakukan bagi memudahkan masyarakat universal memahami kandungan buku ini, walaupun sasaran awal buku ini dikarang hanya untuk Acheh dan Nusantara.

Pada akhir abad ke-17, Sharāb al-ᶜĀshiqīn diterjemahkan ke dalam Bahasa Jawa bersamaan dengan tersebarnya fahaman wujudiyyah di pulau Jawa. Naskah Sharāb al-ᶜĀshiqīn versi Jawa kemudiannya dijumpai di Banten, kepunyaan Sultan Abu al-Mahsin Zayn al-Abidin iaitu Raja Banten dari tahun 1690 sampai 1733 Masihi. Versi Jawa ini telah disalin dan disunting serta diterjemahkan ke dalam bahasa Inggeris oleh Drewes dan Brakel. Versi Sharāb dengan judul lain ialah Zinat al-Muwahhidin dan Asrar al-ᶜĀsyiqīn dijumpai dalam koleksi Ali Hasymi di bahagian awalnya. Selain itu di dalam Zinat al-Muwahhidin terdapat banyak kutipan ayat al-Quran dan Hadith yang salah ditulis dan tidak lengkap perkataannya. Kitab Sharāb al-ᶜĀshiqīn mengandungi ringkasan ajaran wahdat al-wujud Ibn Arabi, Sadr al-Din al-Qunawi dan Abd al-Karim al-Jili, selain tercatat juga cara mencapai ma’rifat, mungkin mengikuti amalan tarekat Qadiriyah yang dianuti oleh Hamzah Fansuri. Kitab ini mempunyai beberapa isu yang diketengahkan (Abdul Hadi 2001:147). Abdul Hadi (2001) di dalam bukunya Tasawuf yang Tertindas mengatakan bahawa naskah Sharāb al-ᶜĀshiqīn yang ada sekarang ialah koleksi milik Snouck Hurgronje yang ditemukannya di Acheh pada akhir abad ke-19 dan sekarang disimpan di Muzium Perpustakaan Leiden. Manakala teks yang lebih lengkap kemudian dijumpai di Banten dan disimpan ditempat yang sama di Leiden. Pada tahun 1933, Doorenbos (ahli akademik Belanda) menyalin semula risalah ini ke dalam Bahasa Belanda dengan menggunakan kedua-dua naskah tersebut, kerana teks Acheh tidak lengkap. Hasil penyalinan itu tidak memuaskan hati Syed M. Naquib al-Attas sehingga mendorongnya untuk menyalin dan menyunting lagi serta menterjemahkannya ke dalam bahasa Inggeris (Abdul Hadi 2001:146).

TUJUAN SHARĀB AL-ᶜĀSHIQĪN DITULIS

Mengapa cabang ilmu Tasawwuf yang dipilih oleh Hamzah Fansuri untuk diketengahkan dan bukannya ilmu-ilmu Islam yang lain? Untuk menjawab persoalan ini, penulis terlebih dahulu menyingkap sejarah Acheh dalam menerima Islam sebagai agama yang rasmi dan dalam pada masa yang sama melihat kelibat ilmu Tasawwuf ini sudah bertapak atau belum. Pada akhirnya nanti, kita dapat ,melihat tujuan kitab Sharāb al-ᶜĀshiqīn ini ditulis dalam masyarakat di Acheh.

Sebelum kedatangan pengaruh India ke Nusantara, penduduk Nusantara sudah sekian lama menganut kepercayaan animisme dan dinamisme, terutamanya pemujaan terhadap nenek moyang. Dengan kehadiran agama Hindu dan Buddha, kepercayaan asli ini tidak berubah, bahkan bersambung dengan wajah baru sehingga menghasilkan suatu bentuk yang disebut sebagai sinkretisme. Sungguhpun pada zahirnya pengaruh Hindu Buddha dapat dilihat pada pembinaan candi, namun fungsi asanya sebagai tempat pemujaan nenek moyang masih tidak berubah. Bagaimanapun kedatangan agama Hindu telah mewujudkan satu pandangan hidup baru yang berasaskan doktrin panteisme atau kesatuan segala maujud. Demikianlah menjelang kedatangan Islam di Nusantara, sudah terdapat dasar pandangan hidup mistik yang bercorak panteisme atau keesaan wujud (Wahdat al-Wujud). Jadi sesungguhnya kepercayaan asli terus wujud dan tidak berubah fungsinya, namun tidak dapat dinafikan juga betapa besarnya pengaruh Hindu dalam pembentukan suatu pandangan hidup baru yang kesannya sangat mendalam dan abadi. Inilah realiti mistik yang wujud dan diamalkan menjelang perkembangan Tasawwuf Islam di Nusantara. (Abdul Rahman 1990:145)

Catatan terawal perkembangan Tasawwuf falsafah di nusantara ialah pada tahun 1165 masihi apabila seorang tokoh Tasawwuf bernama Syekh Abdullah Arif yang datang dari tanah arab untuk menyebarkan agama Islam di Samudera yang pada masa itu diperintah oleh maharaja Nur al-Din (1155-1210). Sebagai seorang ahli sufi, beliau banyak menulis kitab ajaran Tasawwuf, tetapi yang dapat ditemui cuma kitab berbahasa arab yang berjudul Bahr al-Lahut. Dalam kitab ini beliau telah mengupas secara mendalam tentang kejadian Nur Muhammad yang berasal dari pengaruh Syiah. Kitab ini juga dikatakan menyamai ajaran al-Hallaj dan juga Ibn Arabi yang muncul kemudian ( Hawash Abdullah 1980:12-13). Berdasarkan kepada dua pernyataan di atas jelas memperlihatkan kepada kita bahawa pemahaman Tasawwuf atau mistik ini sudah lama terpasak dalam pemikiran bangsa Nusantara yang masih beragama animisme, seterusnya fahaman mistik ini disuci dan dibersihkan dari unsur-unsur yang khurafat dengan kedatangan Islam ke Nusantara iaitu tahun 1165. Makanya di sini, penulis sangat yakin bahawa Nusantara telah lama menerima fahaman Tasawwuf ini sejak dari penyembahan animisme sehingga kedatangan Islam di Pasai.
Para pengkaji sejarah Islam Nusantara telah merakamkan bahawa permasalahan yang berkaitan dengan ajaran Tasawwuf telah pun tersebar dan dibincangkan dalam masyarakat Islam rantau ini semenjak abad ke-13 lagi. Menurut Profesor Anthony H.Johns, pada zaman Kerajaan Pasai isi kandungan kitab al-Insan al-Kamil yang dikarang oleh Abd al-Karim alJili telah pun dipelajari, paling tidaknya di dalam kalangan orang-orang istana. Pengajaran Tasawwuf al-Jili ini dapat dikesan melalui satu masalah yang timbul di Melaka iaitu tentang kekal atau tidaknya penghuni syurga atau neraka. Melalui Tun Bija wangsa, masalah itu telah disampaikan ke Pasai untuk mendapatkan jawapannya. Jawapan balas yang dihantar ke Melaka ialah berdasarkan al-Quran yang menegaskan bahawa kedua-dua penghuni syurga dan neraka adalah kekal di dalamnya. Jawapan ini dikatakan membayangkan pengaruh al-Jili (Abdul Rahman 1990:149-50).

Dengan jawapan yang telah dikirimkan ke Melaka itu, sudah tentu Tasawwuf al-Jili juga turut tersebar ke Melaka. Menurut Paul Wheatley (1964:136-137), Tasawwuf al-Jili mula tersebar di Melaka pada masa pemerintahan Sultan Mansur Syah (1456-1477). Bagaimanapun, jika dilihat secara saksama, maka satu andaian boleh diberikan bahawa satu bentuk Tasawwuf yang bersifat falsafi sama ada ia Tasawwuf al-Jili atau lainnya telah pun berada di Melaka lebih awal lagi. Ini dilihat dari segi bentuk pertanyaan yang telah dikemukakan ke Kerajaan Pasai oleh Kerajaan Melaka. Soalan tersebut, walaupun kelihatannya berkaitan dengan isu akidah, namun Kerajaan Melaka nampaknya lebih berminat untuk mengetahui jawapan soalan itu daripada sudut yang lain. Sekiranya, jawapan kepada soalan itu adalah jawapan yang “straight forward”, sudah tentu boleh ditemui di Melaka sahaja. Tetapi soalan itu dikirimkan kerana maksud-maksud tertentu yang perlu diambil kira. Pertama, Kerajaan Pasai diketahui menerima Islam lebih awal daripada Kerajaan Melaka. Kedua, terdapat kecenderungan antara kerajaan-kerajaan yang wujud ketika itu untuk soalah-olahnya “menguji” antara satu sama lain. Justeru itu, soalan yang dikirimkan ke Pasai sebenarnya bukan menuntut jawapan yang berdasarkan al-Quran yang telah sedia jelas, tetapi jawapan yang bersifat esoterik atau tasawwufi.

Berdasarkan penjelasan di atas, maka boleh dikatakan bahawa Tasawwuf al-Jili di Melaka bukan bersumberkan Pasai, tetapi ia telah pun wujud lebih awal. Bahkan boleh juga dikatakan bahawa Tasawwuf Ibn`Arabi juga mungkin telah dikenali di Melaka ketika itu. Ini kerana Melaka juga dicatatkan sebagai tempat pengajian Islam yang penting selepas Pasai, di samping sebagai pelabuhan penting zaman itu bagi pedagang-pedagang Muslim. Ini terbukti dari kenyataan bahawa salah seorang Wali Songo, Sunan Bonang dikatakan pernah datang ke Melaka dalam musafir ilmiahnya sedangkan beliau adalah tokoh yang diriwayatkan hidup pada awal abad keempat belas (Faudzinaim 2004:201).

Selepas kejatuhan Kerajaan Melaka pada tahun 1511, pusat perdagangan dan pengajian ilmu-ilmu Islam telah berpindah ke Acheh dengan kebangkitan semula Kerajaan Acheh. Pemikiran Tasawwuf telah mencapai zaman kemuncaknya dan telah menjadi ajaran rasmi di istana dan juga masyarakat umum, walaupun pemikiran ini sangat menyimpang dari ajaran Islam. Sesuai dengan latar belakang otokhtoni yang sedia terdapat sebelum kedatangan Islam lagi, sudah pasti Tasawwuf falsafah dan tarekat lebih berpengaruh di Aceh. Bahkan kerana pengaruh Tasawwuf ini sangat mendalam sehinggakan ada sarjana yang membuat kesimpulan bahawa faktor pembangunan Tasawwuf falsafah ini lah yang seharusnya menjadi kriteria antara zaman lama dengan zaman baru di Nusantara. Kemunculan Tasawwuf falsafah di Acheh dikatakan bermula dengan kehadiran tokoh-tokoh aliran ini dari Arab, Parsi dan India pada zaman pemerintahan Sultan Alaiddin Mansur Syah (1581-1587). Pada zaman ini tibanya juga Shaykh Abu al-Khayr ibn Hajar dari Mekah yang membawa bersama-samanya kitab yang bertajuk Saif al-Qati` yang mengandungi ajaran Wahdat al-Wujud. Selain itu juga kedatangan Shaykh Muhammad Yaman ke Acheh yang dikatakan mempunyai fahaman bertentangan dengan Shaykh Abu al-Khayr telah menyebabkan terjadinya perdebatan antara kedua-duanya mengenai konsep al-A`yan al-Thabitah yang terdapat dalam ajaran Wahdat al-Wujud. Setelah itu datang pula Shaykh Muhammad Jailani ibn Hasanji ibn Muhammad Hamid dari Gujerat, India pada tahun 1583 masihi. Kehadiran beliau juga disambut dengan positif oleh Kerajaan Acheh sehingga mendapat kedudukan yang baik dan diterima mengajar di sana. Namun, kehadiran beliau dalam sebuah masyarakat yang telah terdedah kepada pengajaran-pengajaran Tasawwuf Wahdat al-Wujud menyebabkan beliau tidak dapat lari dari kekeliruan yang terjadi hasil dari peninggalan dua tokoh yang terdahulu daripadanya. Beliau juga cuba menyelesaikan hal tersebut, namun tidak juga berjaya sehingga ar-Raniri mencatatkan bahawa Muhammad terpaksa mengambil keputusan untuk meninggalkan Acheh dan pergi ke Mekah kerana ketidakmampuannya untuk menyelesaikan masalah tersebut. Pada penghujung abad keenam belas dan seterusnya, muncul pula tokoh-tokoh dari Acheh yang mula memperkatakan tentang Tasawwuf Wahdat al-Wujud.

Berdasarkan keadaan ini, lahirlah seorang tokoh seperti Hamzah Fansuri dan Shamsuddin Sumatrani yang diharapkan oleh masyarakat yang berminat memperoleh penjelasan tentang Wujudiyyah. Kedua-dua tokoh ini merupakan pendokong kepada ajaran Tasawwuf falsafi yang berbaur Wahdat al-Wujud. Ada pendapat mengatakan bahawa hubungan kedua-dua tokoh ini bukanlah antara guru dan murid seperti yang banyak disuarakan kerana tidak terdapatnya bukti yang pasti bahawa Shamsuddin pernah belajar dari Hamzah. Apa yang pasti, kedua-dua mereka menganut fahaman yang sama walaupun terdapat perbezaan ketara antara mereka. Kronologi-kronolgi sejarah yang dikemukakan pada akhirnya telah menyerlahkan kedatangan dan kemunculan Hamzah Fansuri adalah sebagai penerang dan pembimbing yang baik dalam menjelaskan semula fahaman wahdatul wujud melalui karya-karya sufistiknya dan khususnya Sharāb al-ᶜĀshiqīn yang mana fahaman ini gagal dipersembahkan dengan baik kepada penduduk Acheh sehingga mendatangkan kesalah-fahaman mengenai topik wahdatul wujud ini.

Ini disokong oleh pendapat Abdul Hadi dalam artikel jurnalnya, beliau mengatakan pada akhir abad ke-16 masihi perkembangan sastera sufi mulai menapak semasa kemuncak dalam tradisi intelektual Melayu. Pada masa inilah muncul tokoh terkemuka Hamzah Fansuri, disusuli kemunculan banyak penyair sufi yang merupakan murid-muidnya. Sebagian besar karya-karya yang mereka hasilkan tidak membubuhkan nama pengarang atau anonim seperti karangan-karangan Abdul Jamal dan Hasan Fansuri. Misalnya Syair Perahu (tiga versi), Syair Dagang, Ikat-ikatan Bahr al-Nisa`, Syair Alif, dan lain-lain. Melalui karya-karyanya tersebut para sufi Melayu membentuk mazhab tersendiri dalam penulisan puisi kerohanian dan menggunakan media syair, sajak empat baris yang mereka ciptakan sendiri dengan menggabungkan puitik pantun Melayu dan ruba’i Parsi (Abdul Hadi 2008: 184). Oleh yang demikian, kita dapat lihat peranan yang dimainkan oleh Hamzah Fansuri bersama anak-anak muridnya serta ulama pada ketika itu cuba menghasilkan pelbagai mekanisme penerangan mengenai ilmu Tasawwuf kepada masyarakat. Hamzah Fansuri dalam menerangkan mengenai isu ini, beliau menggunakan bahasa sebagai alat yang berkesan bagi memahamkan masyarakat mengenai ilmu Tasawwuf, kerana masyarakat pada ketika itu ada kekangan yang kuat dalam menguasai bahasa Arab.

Oleh yang demikian Hamzah Fansuri berpesan dan memberitahu permasalahan ini dalam Sharāb al-ᶜĀshiqīn bahawa karya ini ditulis untuk memenuhi tuntutan masyarakat Melayu di Acheh pada saat itu, yakni memberikan jawapan terhadap pertanyaan-pertanyaan musykil tentang Aᶜyan al-Thābitah yang temasuk dalam masalah Tasawwuf Wujudiyah. Dalam meruntuhkan kekangan tersebut, beliau menulis dengan bahasa Melayu supaya para pembacanya yang tidak mengetahui bahasa Arab dan Parsi dapat memahami dengan lebih jelas. Kerana setelah diselidiki, kesukaran penduduk Acheh untuk memahami pengajaran Tasawwuf yang dibawakan oleh ketiga-tiga sheikh dari tanah Arab dahulu disebabkan kekangan bahasa. Dibawah adalah pernyataan dari beliau di dalam kitab Sharāb al-ᶜĀshiqīn.

“Bismillah al-rahmān al-rahīm, alhamdulillāhi rab bi al-ᶜālamīn wal ᶜāqibatu li al-muttaqīn wa al-ṣalātu wa al-salāmu ᶜala rasūliḥi muhammadin wa ᶜāliḥi wa aṣhābiḥi ajmaᶜīn, ketahui bahawa fakir dhaif Hamzah Fansuri hendak menyatakan jalan kepada Allah Subhānaḥu wa Taᶜāla dan ma’rifat Allah dengan bahasa Jawi dalam kitab ini insyaallah Taala supaya segala hamba Allah yang tiada tahu akan bahasa Arab dan bahasa Parsi supaya dapat membaca akan dia.” (Hamzah Fansuri t.th : 11)

Selain itu juga Hamzah Fansuri turut mengatakan secara tersirat sebelumnya masih tiada kitab Tasawwuf yang ditulis dalam bahasa Melayu. Kitab-kitab yang ada masih dalam bahasa Arab dan Parsi. Dua ulama Arab dan seorang ulama Gujerat yang telah disebutkan di atas semasa berlaku kekeliruan mengenai hal wujudiyah dalam kalangan masyarakat Acheh, mereka bertiga tidak langsung menguasai bahasa Melayu, apatahlagi untuk menulis dalam bahasa Melayu. Melalui karya Sharāb al-ᶜĀshiqīn ini, Hamzah Fansuri terbukti bukan hanya seorang ulama Tasawwuf, tetapi juga perintis penulisan kitab keagamaan dan ilmiah di tanah Melayu secara sistematik dari segi bahasa dan gaya penulisannya (Kauthar Azhari Noer 2008: 165).

Seterusnya dalam akhir kalam Sharāb al-ᶜĀshiqīn, Hamzah Fansuri menjelaskan tujuan lain kitab ini ditulis supaya tidak ada kesukaran bagi manusia untuk mencari ilmu, kerana dalam kitab ini ilmu dan amalan baik disatukan dan diamalkan (Naguib al-Attas 1970:328). Oleh yang demikian, kitab ini secara tidak langsung sesuai ditujukan untuk mereka yang baru mulai bertapak dalam jalan Tasawwuf. Penghuraiannya sangat ringkas dan tidak terlalu rumit. Bahasanya jelas (Afif Ansori 2004: 74-75). Sebagaimana prosa terakhirnya sebelum mengangkat kalam bicara, Hamzah Fansuri berpesan iaitu:

Adapun kitab ini tujuh bab diperbuat Darwish Hamzah permainan orang berahi supaya jangan sukar hamba Allah mencari ilmu kerana dalam kitab ini ilmu dan amal banyak termazkur yakni dijelaskan. (Hamzah Fansuri t.th: 36)

Secara ringkasnya, tujuan Hamzah Fansuri menulis buku dapat penulis katakan ada dua sebab iaitu yang pertama adalah sebagai penerangan yang ringkas tapi padat dalam memberi kefahaman kepada penduduk di Acheh mengenai ilmu Tasawwuf terutama berkaitan isu wahdatul wujud yang masih tidak difahami oleh masyarakat sehinggalah kedatangan kitab ini. Bagi Hamzah Fansuri, ketidak fahaman utama yang terjadi adalah kerana kekangan bahasa yang tidak difahami oleh masyarakat ketika mana kedatangan ketiga-tiga guru Tasawwuf yang datang dari tanah Arab dan India. Oleh yang demikian, Hamzah Fansuri mengambil inisiatif yang bijak dengan menulis buku ini dalam bahasa Melayu sekaligus mengangkat bahawa kitab ini adalah penulisan kitab Tasawwuf pertama yang ditulis dalam bahasa melayu (Uka Tjandrasasmita 2008:12). Tujuan kedua pula dinyatakan secara ringkas tetapi menyeluruh oleh Hamzah Fansuri dalam baris-baris terakhir dalam Sharāb al-ᶜĀshiqīn sebelum beliau mengangkat pena penulisannya iaitu supaya kitab ini menjadi satu buku yang memudahkan dan tidak menyukarkan manusia mendalami ilmu yang seterusnya disepadukan serta diterjemahkan dengan amalan. Inilah antara sumbangan beliau dalam penulisan karya Islam di alam Melayu yang memberi impak nilai yang sangat berkesan kepada masyarakat pada ketika itu.

INTISARI KITAB SHARĀB AL-ᶜĀSHIQĪN

Hamzah Fansuri memulakan pendahuluannya dalam kitab ini dengan menyatakan tujuan beliau menghasilkan Sharāb al-ᶜĀshiqīn iaitu untuk menjelaskan dan menunjukkan bagaimana cara untuk mendekati Allah dan mengenali-Nya. Kitab ini bukanlah satu huraian yang panjang tetapi ia hanyalah sekadar penjelasan yang ringkas tapi padat. Beliau juga memberitahu mengapa kitab ini dihasilkan dalam bahasa Jawi, kerana supaya masyarakat di Aceh pada ketika itu dapat membaca dan memahaminya seperti mana yang beliau katakan:

Ketahui bahawa fakir daif Hamzah Fansuri hendak menyatakan jalan kepada Allah Subhānaḥu wa Taᶜāla dan ma’rifat Allah dengan bahasa Jawi dalam kitab ini insyaallah supaya segala hamba Allah yang tiada tahu akan bahasa Arab dan bahasa Farisi supaya dapat membicarakan dia. (Hamzah Fansuri t.th: 11)

Selain menerangkan tujuan Hamzah Fansuri menulis kitab ini dalam bahasa jawi di bahagian pendahuluannya, beliau juga ada berpesan etika dalam memahami dan mempelajari ilmu Tasawwuf itu memerlukan bimbingan guru (mursyid) yang sempurna iaitu yang benar-benar arif dalam hal ini kerana makrifah Allah itu adalah sesuatu yang musykil dan juga menjadi perkara rahsia bagi nabi Muhammad S.A.W dan sukar bagi orang awam untuk memahaminya. Walau bagaimanapun Hamzah Fansuri menjelaskan lagi bahawa persoalan mengenai ma’rifat Allah seharusnya dituntut oleh umat Islam. Selain itu, beberapa ayat al-Quran dan hadis telah diletakkan pada bahagian pendahuluan ini sebagai seruan kepada manusia dalam menuntut ilmu dan dalam mengenal Allah.

Bab pertama dalam kitab ini membicarakan mengenai ilmu syariat di bawah tajuk Bāb al-Awwal fī Bayān Aᶜmāli al-Syarīᶜat. Hamzah Fansuri memahami syariat itu berdasarkan sabda nabi Muhammad S.A.W yang menyuruh ummat-Nya berbuat baik dan melarang berbuat jahat dan ini adalah kata-kata yang bukan menurut hawa nafsu baginda tetapi ia adalah perintah dari Allah S.W.T. Beliau menjelaskan lagi bahawa nabi Muhammad telah menyampaikan ajarannya mengenai mengenal Allah bahawa Allah itu adalah esa, tidak beranak dan diperanakkan, tidak bersekutu atau berbangsa, tidak menyerupai sesuatu dan tidak bertempat.
Syariat itu dimulakan dengan mempercayai dan melaksanakan rukun Islam iaitu, mengucap dua kalimah syahadat, sembahyang fardu, memberi zakat, berpuasa di bulan Ramadan dan menunaikan fardhu haji bagi mereka yang berkemampuan. Kemudainnya, kita hendaklah membuktikan keimanan dengan mempercayai bahawa nabi Muhammad adalah pesuruh Allah dan segala seruan dan perbuatan-Nya adalah benar. Hal ini kerana nabi Muhammad yang dicipta dan diutuskan oleh Allah adalah berbeza dari makhluk-makhluk-Nya yang lain. Bagi mereka yang mahu mendekatkan diri dan mengenal Allah hendaklah mengikut segala perbuatan nabi Muhammad kerana baginda dalam mengabdikan diri-Nya terhadap Allah berdasarkan kepada syariat, Tarekat dan hakikat dan sekiranya seseorang itu tidak menurut segala perbuatan baginda maka dia adalah nāqis (kekurangan) atau dengan kata lain dia masih lagi tidak sempurna dan sesat. Hamzah Fansuri telah meletakkan beberapa contoh seseorang itu melaksanakan syariat Allah seperti mengerjakan sembahyang dan puasa fardu, makan makanan yang halal dan meninggalkan yang haram, berkata benar, tidak tamak, tidak bersifat dengki, tidak meminum tuak (arak), mengumpat, riyak dan seumpamanya. Cebisan dari prosanya dalam kitab ini seperti:

Adapun perkara syariat sendirinya pertama syahadat dan sembahyang fardu memberi zakat dan puasa fardu jika ada berẓawadah pergi naik haji kelimanya ini syariat Nabi ṣallallāḥu ᶜalaiḥi wasallam adapun syariat tiga perkara sawatu syariat barang dilihatnya tiada dilarangnya sawatu syariat yang disuruhnya sawatu syariat yang diperbuat Nabi ṣallallāḥu ᶜalaiḥi wasallam seperkara bagi kita membawa iman akan Nabi ṣallallāḥu ᶜalaiḥi wasallam bahwa ia pesuruh Allah Taala (Hamzah Fansuri t.th: 15)

Seterusnya dalam bab kedua pula berkaitan ilmu Tariqat iaitu Bāb al-Thāni fī Bayān Aᶜmāli al-Tarīqat yang membicarakan mengenai amalan-amalan atau perbuatan tariqat. Hamzah Fansuri menyatakan bahawa tariqat adalah permulaan dalam mencapai hakikat. Amalan tariqat hendaklah dimulakan dengan taubat nasuha dari segala dosa-dosa yang lepas. Beliau menyandarkannya kepada dua dalil al-Quran iaitu ayat dari surah al-Tahrim ayat 8 dan surah al-Baqarah ayat 222 yang secara kesimpulannya kedua-dua ayat ini menyatakan bahawa seseorang yang melakukan dosa hendaklah bertaubat dengan taubat nasuha dan mereka yang bertaubat adalah orang yang menyucikan diri serta akan dikasihi Allah. Seterusnya seseorang itu hendaklah meninggalkan dunia iaitu jangan terlalu mencari harta di dunia melebihi daripada untuk kegunaan hidup. Hal ini berdasarkan sabda Rasulullah S.A.W yang menyatakan bahawa meninggalkan dunia merupakan ketua segala ibadat dan mengasihi dunia akan membawa kepada kejahatan.

Kemudiannya, seseorang yang berada dalam amalan tariqat hendaklah melakukannya dengan bersungguh-sungguh dan sentiasa mendampingi dengan mereka yang lebih berilmu. Seseorang itu juga hendaklah mematuhi perintah dan meninggalkan larangan Allah disamping usaha-usaha lain seperti memperbanyakkan sembahyang sunnat rawatib, tahajjud, duha, bertasbih dan berzikir memuji Allah, membaca al-Quran, mengamalkan puasa-puasa sunnat, mengurangkan makan dan minum, mengurangkan tidur dan mengurangkan berkata-kata perkara yang lagha. Selain itu seseorang itu hendaklah berserah kepada Allah dalam setiap perkara dan mensyukuri nikmat-nikmat yang diberikan oleh Allah. Hal ini menyentuh kepada persoalan syirik yang dilakukan oleh mereka yang meminta dan mengharapkan bantuan selain dari Allah sehinngga sampai ke tahap merendahkan martabat Allah. Cebisan dari prosanya dalam kitab ini seperti:

Adapun permulaan Tarekat taubat seperti taubat nasuha daripada segala dosa yang māḍi. Yakni hai segala mereka yang membawa iman taubatlah kamu kepada Allah dengan taubat nasuha yakni setelah sudah taubat jangan kembali lagi. Dan taraka al-dunyā yakni jangan menaruh harta dunia banyak lebih daripada dimakan dan diperkayan. (Hamzah Fansuri t.th:16 )

Bab ketiga iaitu Bāb al-Thālith fī Bayān ᶜAmāli al-Haqīqat membicarakan mengenai amalan-amalan dan perbuatan ilmu Hakikat. Dalam menjelaskan perjalanan menuju hakikat, Hamzah Fansuri telah mengambil sebuah hadis, yang menyatakan bahawa syariat merupakan perkataan nabi, tariqat itu perbuatan baginda dan hakikat itu pertingkah baginda. Ketiga-tiga unsur ini seperti yang dikatakan pada bab pertama ianya merupakan pakaian nabi. Untuk mencapai hakikat seseorang itu hendaklah mengenal Allah terlebih dahulu. Menurut Hamzah Fansuri ahli hakikat ada dua jenis:

i. Golongan yang beristeri, mempunyai anak, berumah tangga dan bekerja yang hatinya sentiasa melekat pada pekerjaan dan urusan rumah tangganya kerana golongan ini sentiasa mengingati Allah. Jika seorang ahli hakikat berhasil memenuhi kewajipan ini maka pandangannya tidak akan tertutup dari yang hakiki.
ii. Ahli hakikat yang bersungguh-sungguh dalam menyembah Allah dan menyintai Allah serta mengenal-Nya dengan baik. Mereka yang dapat mencapai hakikat sebenarnya akan sentiasa memikirkan tentang Allah dan tidak akan lari dari pandangan atau bayang-bayang Allah. Setiap apa yang ada di alam semesta ini akan bersatu dalam diri ahli hakikat. Maka konsep “Fa ainama tuwallu fa tamma wajḥullaḥ” yang diambil dari firman Allah akan nyata dalam dirinya. (Hamzah Fansuri t.th: 19)

Bab keempat iaitu Bāb al-Rābiᶜ fī Bayān Maᶜrifatillāhi Taᶜāla, membicarakan mengenai ilmu Makrifah atau mengenal Allah. Tahap akhir ilmu suluk itu adalah ma’rifat. Ma’rifat ialah rahsia Nabi. Menurut Hamzah Fansuri tidak sah sembahyang ahli suluk tanpa ma’rifat. Ma’rifat ialah mengenal Allah dengan sebenarnya, mengenal bahawa Allah tiada terhingga dan berkesudahan, esa dan bukannya dua, kekal tiada fana, tiada putus, tiada missal dan sekutu, tiada bertempat, tiada bermasa dan tiada akhir. Hamzah Fansuri mengemukakan bahawa Tuhan itu hampir atau dekat kepada kita dengan Zat-Nya dan Ilmu-Nya, tetapi terlalu musykil bagi manusia untuk mengetahui dekat pada-Nya. Dekat kepada-Nya tidak sama dengan dekat dalam masa, tempat dan sifat. (Hamzah Fansuri t.th:21 )

Bab kelima iaitu Bāb al-Khāmis fī Bayān Tajalliyāti Dhāti al-Bāri Taᶜāla merupakan bab yang penting di mana ia membicarakan mengenai zat-zat Tuhan yang maha tinggi dan menguraikan prinsip-prinsip ontologi wujudiyah iaitu mengenali tajalli zat Tuhan. Hamzah Fansuri menterjemahkan tajalli sebagai kenyataan, penunjukan atau kemunculan, maksudnya penampakan pengetahuan Tuhan melalui penciptaan alam semesta dan isinya. Penciptaan secara menurun tersusun dari lima martabat, iaitu dari atas ke bawah, dari yang tinggi ke rendah sesuai dengan peringkat keruhanian dan luas sempit sifat-Nya, dari yang umum kepada yang khusus. Zat Tuhan disebut la taᶜayyun, iaitu tiada nyata. Disebut la taᶜayyun kerana akal fikiran, perkataan, pengetahuan dan ma’rifat manusia tidak akan sampai kepada-Nya.

Taᶜayyun Zat Tuhan terbahagi kepada empat martabat:

i. Taᶜayyun awwal. Kenyataan Tuhan dalam peringkat pertama, yang terdiri dari Ilmu (pengetahuan), Wujud (ada), Syuhud (melihat, menyaksikan) dan Nur (cahaya). Dengan adanya pengetahuan maka dengan sendiri-Nya Tuhan itu Alim (mengetahui atau maha tahu) dan Maᶜlim (yang diketahui). Oleh kerana dia itu wujud maka dengan sendirinya Dia ialah yang ada atau yang mengadakan. Kerana cahaya dengan sendirinya Dia adalah yang menerangkan (oleh cahaya-Nya).
ii. Taᶜayyun thāni atau dikenali juga dengan taᶜayyun maklum. Kenyataan Tuhan dalam peringkat kedua, iaitu kenyataan menjadi yang dikenal atau yang diketahui. Pengetahuan atau ilmu Tuhan menyatakan diri dalam bentuk yang dikenal atau yang diketahui. Pengetahuan Tuhan yang dikenal disebut al-aᶜyan al-tsābitah, iaitu kenyataan segala sesuatu. Al-aᶜyan al-tsābitah juga disebut suwār al-ilmiyyah, iaitu bentuk yang dikenal, atau al-haqīqat al-asyya’, iaitu hakikat segala sesuatu di alam semesta dan ruh idāfi iaitu ruh yang terpaut.
iii. Taᶜayyun thālits iaitu kenyataan Tuhan dalam peringkat ketiga ini terdiri dari ruh-ruh manusia dan makhluk-makhluk.
iv. Taᶜayyun rābiᶜ dan khāmis. Kenyataan Tuhan dalam peringkat keempat dan kelima ialah penciptaan alam semesta, makhluk-makhluk, termasuk manusia. Penciptaan ini tiada berkesudahan dan tiada terhingga.

Ilmu, Wujud, Syuhud dan Nur tidak bercerai dengan semua taᶜayyun, kerana tanpa keempatnya itu yang memiliki taᶜayyun tidak dapat bertaᶜayyun. Maka ahli suluk menyatakan bahawa wujud alam yang merupakan pemberian-Nya ialah wujud Tuhan juga kerana kewujudan alam itu merupakan penampakan dari ada-Nya. Kewujudan alam sungguh pun kita melihat berwujud sebenarnya tidak berwujud, kerana wujud alam itu berasal dari wujud mutaᶜayyin iaitu wujud dia yang menentukan segala wujud sesuatu, iaitu makhluk-makhluk-Nya. (Hamzah Fansuri t.th:26 )

Bab keenam iaitu Bāb al-Sādis fī Bayān Sifātillaḥ Subhānaḥu wa Taᶜāla, menguraikan tentang sifat-sifat Tuhan. Hamzah Fansuri menyebutkan sifat Allah yang qadim itu terdiri daripada tujuh sifat iaitu Hayyat, Ilm, Iradah, Qudrat, Kalam, Samiᶜ dan Baṣar. Ketujuh-tujuh sifat ini mesti ada, sekiranya tidak lengkap maka Tuhan itu lemah. Kemudiannya beliau menyataka sifat hak Allah pula yang terdiri dari dua sifat iaitu Jamal dan Jalal. Setiap apa yang ada dan berlaku di alam semesta ini terletak dibawah kedua-dua sifat ini. Setiap yang baik daripada jamal dan setiap yang buruk daripada Jalal. Contohnya, kafir dan neraka daripada Jalal, manakala Islam dan Syurga daripada Jamal. (Hamzah Fansuri t.th:29-30 )

Bab terakhir bab ketujuh iaitu Bāb al-sābiᶜ fī Bayān al-ᶜIshqi wa al-Syukr. Bab ini membicarakan mengenai ᶜisyq dan syukr, dua gagasan kerohanian yang merupakan tema utama sufistik sebagaimana yang telah dikemukakan dalam bab pertama. ᶜIsyq ialah keadaan rohani (hal) yang menurut Hamzah Fansuri merupakan peringkat yang tinggi dalam ilmu suluk, kerana ia merupakan anugerah Tuhan. Ciri atau tanda seorang asyik (pecinta) adalah tidak takut kepada mati. Mati disini bukanlah membunuh diri dengan senjata atau racun, melainkan menyerah diri kepada Tuhan, tajrid dan tafrid. Tajrid ialah terlepas dari rasa keterpautan kepada rumah, harta, kekayaan, raja dan menteri, iaitu meninggalkan rendah diri (hawa nafsu). Tafrid ertinya tiada bercampur, tunggal dengan Tuhannya, iaitu menafikan dirinya dan mengisbatkan diri kepada Tuhan. Inilah hakikat dari “lā ilāḥa illallaḥ wahdaḥu lā syarīkalaḥ”. Mengisbatkan diri rendah dan menafikan diri sejati adalah perbuatan syirik. Asyik pula tidak takut neraka dan tidak mengharap pahala syurga dan tidak menaruh rahsia cintanya kepada kekasih. Seperti al-Hallaj yang tidak dapat menyembunyikan rasa cintanya kepada Dia, berkata, “Ana al-Haq” (aku adalah yang benar). Jika seseorang itu belum asyik dan mabuk serta belum mencapai ma’rifat yang mendalam, dia tidak boleh mengucapkan “Ana al-Haq” seperti al-Hallaj. (Hamzah Fansuri t.th:32-35 )

EPISTEMOLOGI SHARĀB AL-ᶜĀSHIQĪN

Sebagaimana yang diketahui kitab ini diperkirakan ditulis sekitar akhir abad ke-16, ketika mana Acheh berlangsungnya perdebatan sengit tentang falsafah wujudiyah yang melibatkan para ahli Tasawwuf, mutakallimin dan fuqaha terkemuka pada waktu tersebut. Oleh yang demikian, kitab ini ditujukan untuk mereka yakni penduduk Aceh yang masih tidak dapat lagi memahami konsep wujudiah dalam terma ilmu Tasawwuf sepenuhnya, selain penggunaan kitab ini kepada mereka atau ahli tasawuf yang mahu menceburkan diri dalam bidang ilmu Tasawwuf. Penghuraiannya sangat ringkas dan tidak terlalu rumit. Bahasanya juga sangat jelas (Afif ansori 2004: 74-75).

Walaupun kitab ini menggunakan tajuk bahasa Arab, namun isi kandungan di dalamnya adalah sepenuhnya bahasa melayu jawi, penggunaan tajuk berbahasa arab menurut Drewes dan Brakel (1986) adalah kerana pengaruh yang diterima oleh Hamzah Fansuri dketika mana beliau menuntut dan bermusafir ke semenanjung Arab dan juga Ayuttahya (Thailand) (Drewes dan Brakel 1986 :173). Menurut Uka Tjandrasasmita (2008) dalam artikel jurnalnya mengatakan bahawa Kitab Sharāb al-ᶜĀshiqīn (Minuman Orang Berahi), dianggap karyanya yang pertama dan sekaligus sebagai risalah Tasawwuf paling awal yang ditulis dalam bahasa Melayu (Uka Tjandrasasmita 2008:12). Ini lah keistimewaan Sharāb al-ᶜĀshiqīn yang diangkat sebagai prosa melayu Tasawwuf yang pertama dihasilkan di wilayah Nusantara. Oleh yeng demikian, pastinya Hamzah fansuri menerusi karyanya ini sebagai permulaan penulisan bahasa melayu moden pernah direkodkan berbanding karya-karya lain.

KONSEP JUDUL SHARĀB AL-ᶜĀSHIQĪN

Ini adalah persoalan yang sentiasa bermain dalam pemikiran seorang pengkaji tamadun. Kenapa nama dan tajuk sesebuah kitab ini dipilih? Pastinya tajuk yang dipilih menggambarkan secara umum kandungan yang terdapat dalam karya tersebut. Di samping dengan tajuk yang dipilih mampu menarik perhatian dan tumpuan masyarakat untuk mengetahui lebih lanjut apa yang ada disebalik tajuk atau nama. Oleh yang demikian pepatah ‘apa ada pada nama’ itu seharusnya tidak dipandang ringan sekiranya berada dalam landasan kajian tamadun. Semua aspek perlu dikaji, supaya kita mengetahui sejarah, latar belakang dan juga sasaran. Inilah item-item asas yang ingin penulis terjemahkan dalam sub topik yang kedua ini.

Simbolik yang sering digunakan oleh penyair Tasawwuf dalam teks mereka adalah ‘anggur’ atau ‘arak’. Citra simbolik anggur secara umumnya menggambarkan pengetahuan rohani dan penjual anggur sebagai pembimbing kerohanian. Manakala mabuk menggambarkan keghairahan mistik (wajd) dan keghairahan bukan mistik (sukr). Antara sebab ramai penyair menggunakan simbol ini dan termasuklah Hamzah Fansuri. Pertama, untuk menarik perhatian pembaca terhadap sajak-sajak mereka. Kedua, mungkin mereka (penyair) merasakan ada hubungan antara minuman anggur dan mabuk. Ketiga, jika citra anggur itu ditransformasikan kepada simbol yang fana’ maka dengan sendirinya anggur menjadi ubat penghilang duka. Untuk membezakan antara arak bagi golongan sufi dan bukan sufi, Jalaluddin Rumi mengatakan bahawa “ Arak buah anggur adalah minuman orang nasrani, arak anggurnya al-Hallaj adalah minuman orang yang membaca yassin” (Abdul Hadi 2001: 94).

Sebagaimana yang diberitahu Syed Naquib al-Attas bahawa Hamzah fansuri ketika mana menulis mengenai ilmu Tasawwuf ini banyak menggunakan teknik terma dan juga simbol sebagaimana pengaruh ahli-ahli sufi yang lain. Ini adalah sangat penting dalam penulisan sufistik. Kemungkinan jika membacanya kali pertama akan mengelirukan apa sebenarnya yang ingin disampaikan oleh penulis termasuklah Hamzah Fansuri yang secara tidak langsung telah mengelirukan Nuruddin Raniri. Sebagai contoh penggunaan ‘pokok’. Pembaca akan menganggap ini adalah sekadar objek luaran, tetapi sufi menggunakan pokok ini sebagai abstrak yang mengandungi istilah psikologi seperti perasaan dan juga emosi berbanding memandangnya sekadar rasional mengatakan itu adalah pokok yang keras (al-Attas 1963: 24). Dalam pada itu, kesalah-fahaman terhadap simbol ini akan memberi impak kefahaman yang sama-sekali meleset. Oleh itu ketelitian dalam memahami simbol ini adalah penting supaya tidak mendatangkan makna yang salah sebagaimana yang ingin diberitahu oleh pengarang sesebuah buku Tasawwuf (al-Attas 1963: 24). Begitujuga makna Sharāb al-ᶜĀshiqīn perlu dinilai dengan mendalam bagi mendapatkan makna yang sebenar menurut ilmu Tasawwuf. Bukan sahaja kekeliruan makna terjadi kepada Hamzah Fansuri dalam menyampaikan ilmu Tasawwufnya, tetapi juga tokoh-tokoh terdahulu sebelumnya lagi sehingga dari kalangan mereka digelar murtad dek kerana tidak memahami simbol sufistik seperti Ibnu Arabi, Al-Hallaj dan lain-lain.

Pastinya penggunaan terma-terma ini ada kaitannya dengan pengaruh yang dimainkan oleh tokoh sufi tradisi Islam. Sememangnya terma Sharāb al-ᶜĀshiqīn ini mempunyai pengaruh dari tokoh-tohoh sufi Islam terdahulu seperi Ibn Arabi, al-Jili dan al-Hallaj. Antara tokoh lain yang mempengaruhinya adalah Abu Yazid al-Bistami, Junayd, Al-Hallaj, Ghazali, Rumi, Samsu Tabriz, Iraqi, Maghribi, Jami dan lain-lain. Ini adalah kerana Hamzah Fansuri sering merantau ke Timur Tengah dan juga kepulauan Indonesia, sebagaimana yang ditulis oleh beliau dalam bait syairnya (al-Attas 1966: 43):

Hamzah fansuri didalam mekah
Menchari Tuhan di baytul kaᶜbah
Di barus ke kudus terlalu payah
Akhirnya dapat di dalam rumah

Oleh yang demikian, dalam menghuraikan epistemologi Sharāb al-ᶜĀshiqīn ini seharusnya seseorang pengkaji itu mendalami terlebih dahulu penulisan simbolik-simbolik dalam ilmu Tasawuf kerana ditakuti akan membawa makna yang salah dan sekaligus tidak mendapat apa sebenarnya yang ingin disampaikan oleh penulis sesebuah kitab Tasawuf. Pastinya penggunaan simbolik ini jelas mempunyai pengaruhnya dari Tasawuf di Timur Tengah kerana masodir asal kepada ilmu ini adalah dari sana sebagaimana asalnya Islam itu sendiri. Dalam menelaah hubungan ini, Hamzah Fansuri tidak ketinggalan dalam menggunakan konsep simbolik-simbolik Tasawuf kerana inilah imej Tasawuf di samping pengaruh-pengaruh tokoh Tasawuf sebagaimana yang diterangkan di atas. Oleh yang demikian, dalam mengkaji epistemologi Sharāb al-ᶜĀshiqīn ini, penulis memecahkan terma ini kepada dua iaitu Sharāb dan juga al-ᶜĀshiqīn kerana ini akan memudahkan penulis untuk menghuraikan disebalik terma-terma ini menurut bahasa dan juga penafsiran simbol sufi tasawuf.

Sharab didatangkan dalam Bahasa Arab yang bermaksud ‘minuman’. Manakala dalam Lisan al-Arab karangan Ibnu Manzur mengatakan Sharab bermaksud apa yang diminum apa-apa jenis minuman dalam apa jua keadaan. Dan apabila penggunaan Sharab itu pasti disertakan dengan arak atau yang memabuk. Sebagaimana hadith Rasulullah: man Shariba al-khamr fi dunnya, lam yashrab fi al-ākhirah (Ibnu Manzur 1119: 2222). Sebagaimana yang ditulis oleh Amatullah Armstrong dalam dalam sufi terminology (al-Qamus al-Sufi) the Mystical Language of Islam mengatakan Sharāb ini adalah minuman (Amatullah 1995: 214). Penggunaan kalimah Sharāb juga dapat di sama ertikan dengan kalimah arak atau anggur yang sangat lazim digunakan oleh para penyair sufi. Simbolik anggur secara umum menggambarkan pengetahuan kerohanian, dan penjual anggur atau arak adalah pembimbing kerohanian. Kedai anggur melambangkan tempat anggur cinta ilahi dijual (Nurbakhsh 1984: 149).

Manakala berdasarkan kepada konteks kitab ini, setelah dikaji secara mendalam penulis menganalogikan perkataan minuman ini dengan alat atau instrumen yang digunakan dalam ilmu Tasawwuf. Oleh itu dalam mempelajari ilmu Tasawwuf, Hamzah Fansuri meletakkan ada empat alat yang mesti dicapai sebelum meduduki peringkat tertinggi dalam ilmu Tasawwuf. Alat-alat tersebut adalah Syariah, Tarekat , Hakikat dan Ma’rifat. Inilah yang dikatakan Sharāb oleh Hamzah fansuri dalam kitabnya ini. Apa yang dikatakan Syariah adalah permulaan bagi tarekat. Seseorang yang ingin mencapai tarekat tidak boleh sama sekali tidak mengamalkan syariah. Intisari kepada keruhanian syariah adalah kewajipan berbuat kebajikan di dunia dan menjauhkan diri dari segala perbuatan jahat. Manakala Tarekat pula adalah melakukan taubat nasuha iaitu taubat dari segala dosa masa lalu dan berjanji tidak akan mengulanginya lagi perbuatan serupa. Seorang yang berada dalam tahap ini tidak memikirkan sama sekali kekayaan dunia dan tidak meminta selain daripada Allah.

Dalam menerangkan alat Hakikat pula, Hamzah Fansuri mengemukakan hadith qudsi yang menyatakan bahawa “syariah merupakan perkataan Nabi dan tarekat itu adalah perbuatan Baginda dan hakekat itu adalah pertelingkah Nabi”. Oleh itu, Nabi mengemukakan dua jenis pada tahap Hakikat ini iaitu:

i. Mereka yang bekerja, beristeri dan berharta tetapi hatinya tidak langsung lekat di dalamnya. Akan tetapi hatinya hanya lekat kepada Allah sahaja. Jika menggunakan alat ini akan menghasilkan pandangannya tidak tertutup dari yang hakiki.
ii. Alat hakekat ini akan berkehendakkan ahlinya hanya menyembah Allah dan cinta kepada Allah dan mengenal Allah dengan baik.

Manakala alat terakhir yang digunakan dalam mencapai tahap tertinggi dalam ilmu Tasawwuf adalah alat Ma’rifat. Pada alat terkahir ini, menurut Hamzah Fansuri tidak sah sembahyang ahli suluk tanpa Ma’rifat. Iaitu bermaksud mengenal Allah dengan sebenarnaya, mengenal Allah bahawa dia tidak berkesudahan, esa bukan dua, kekal tiada fana, tiada putus, tiada misal dan sekutu, tiada bertempat, tiada masa dan tiada akhir. Tujuannya untuk mendekatkan manusia kepada Tuhannya. Hamzah menegaskan bahawa Allah itu sememangnya dekat dengan kita tetapi manusia terhalang dengan tidak menggunakan alat-alat yang disarankan bahkan jahil akannya (Abdul Hadi 2001:147-148). Inilah alat-alat atau Sharāb yang diberikan oleh Hamzah Fansuri yang mampu untuk memberikan jalan pencapaian kepada tahap tertinggi dalam ilmu Tasawwuf. Apakah tahap tertinggi dalam ilmu Tasawwuf yang sentiasa diwar-warkan oleh Hamzah Fansuri dalam karyanya ini?

Jawapannya terletak di dalam bahagian kedua pecahan yang penulis lakukan iaitu ᶜĀshiqīn atau dalam bahasa melayunya adalah bermaksud orang pemabuk, pencinta dan pengkhayal. Dalam Lisanu Arab, ᶜĀshiqīn berasal dari kata عشق yang bermaksud cinta yang memberahikan sehingga melimpah ruah dan sinonim dengan perkataan taᶜajub dan cinta kepada kekasih. Selalunya ᶜāshiq ini selalu dilazimkan dengan hawa atau nafsu, disamping ᶜāshiq juga merujuk kepada jatuh ke dalam lembah nafsu yang kuat dan bersangatan. (Ibnu Manzur 1119: 2958). Manakala dalam ilmu Tasawwuf ᶜāshiq dimaksudkan dengan pencinta. Taraf ini adalah seseorang yang mencari Allah dengan kerinduan yang sangatan dan berpanjangan, tidak pernah membiarkan dirinya sesat dalam mencari kekasihnya. Pencinta yang sempurna adalah mencintai Allah sebagaimana di meletakkan Allah pada dirinya (Amatullah 1995: 23). ᶜĀshiqīn di mana kata dasarnya adalah ᶜisyq juga membawa maksud berahi. Syed Naquib al-Attas menterjemahkannya dengan love of God. Dalam terminologi kaum sufi tahap ᶜĀsyiq memiliki peranan penting sebagai puncak pengalaman beragama, bahkan Tuhan sendiri adalah cinta. Hal ini dapat dilihat melalui Fakhruddin Iraqi, yang mengubah dengan puitis kata-kata dalam syahadat, menjadi lā ilāhailla al-ᶜisyq iaitu “tiada Tuhan melainkan Cinta” (M. Afif 2004: 114).

Maka dengan yang demikian, dalam menerangkan apa dia yang digelar ᶜĀshiqīn ini, Hamzah Fansuri meletakkannya di bab yang terakhir iaitu bab ke-7 dalam karyanya sesuai dengan matlamat akhir dalam ilmu Tasawwuf adalah mencapai taraf ᶜĀshiqīn. ᶜIshq ialah keadaan ruhani yang berada ditingkat paling tinggi dalam ilmu Tasawwuf kerana ia adalah anugerah dari Allah. Hamzah Fansuri juga mencirikan orang pemabuk (ᶜĀshiqīn) ini adalah tidak takut mati. Mati yang dimaksudkan oleh Hamzah Fansuri adalah menyerahkan diri kepada Allah. Lebih dalam lagi Hamzah Fansuri mengatakan mati itu adalah Tasawwuf kerana dengan Tasawwuf orang itu akan meninggalkan segala apa-apa kemewahan yang dia ada (Tajrid) dan tujuannya untuk mengisbatkan diri dengan Tuhan (Tafrid). Orang yang ᶜāshiq tidak takut neraka dan tidak mengharap pahala syurga dan tidak menaruh rahsia cintanya kepada Kekasih. Hamzah Fansuri menegaskan seorang yang belum ᶜāshiq dan mabuk serta belum Ma’rifat, dia tidak boleh mengucapkan Ana Al-Haqq seperti Al-Hallaj (Abdul Hadi 2001:152). sebagaimana dalam prosanya:

ketahui bahawa pangkat berahi terlalu tinggi daripada segala pangkat kerana berahi tiada dapat diperbuat melainkan anugerah Allah Taala juga adapun alamat orang berahi tiada takut akan mati apabila kehendak orang berahi (Hamzah Fansuri t.th :33 )

Berdasarkan kepada penjelasan di atas, penulis berpendapat, terma Sharāb dan ᶜĀshiqīn adalah dua istilah yang sangat berkaitan serta berhubungan antara satu dengan yang lain dan ketepatan Hamzah Fansuri menggabungkan kedua-duanya adalah jelas kerana motif karya ini ditulis untuk mengenengahkan ilmu Tasawwuf. Maka dengan yang demikian, bagi mendalami ilmu Tasawwuf itu memerlukan alat yang mampu membawa seseorang ahli suluk kepada satu titik dapat menyatukan makhluk dengan khaliknya iaitu Tuhan. Pada peringkat ini, hanya satu perasaan yang mampu dirasai iaitu ᶜāshiq atau keasyikan bercinta dengan Kekasih. Bagi penulis, tanpa Sharāb atau alat, seseorang ahli suluk tidak akan mencapai tahap tertinggi dalam ilmu Tasawwuf iaitu ᶜāshiq. Justeru itu, tajuk yang diletakkan oleh Hamzah Fansuri menyerlahkan kebijaksanaannya dalam menarik perhatian masyarakat dalam mendalami ilmu Tasawwuf.

KONTEKS DISEBALIK PENULISAN SHARĀB AL-ᶜĀSHIQĪN

Seperti mana yang dijelaskan sebelum ini tujuan Hamzah Fansuri menulis kitab ini adalah untuk menyelesaikan polemik ilmu Tasawuf terutama mengenai konsep al-A’yan al-Thasbitah atau Wahdat al-Wujud yang berlaku di sekitar masyarakat Acheh pada ketika itu. Dalam membincangkan konteks di sebalik penulisan Sharāb al-ᶜĀshiqīn ini, dapat kita garapkan bahawa disebalik tumpuan utama kitab ini dihasilkan ialah untuk membentuk seseorang ma’rifah kepada Tuhan berdasarkan ajaran Islam yang sebenar dalam setiap aspek kehidupan dalam masa yang sama memahami konsep tasawuf itu sendiri.
Dapat digambarkan bahawa perkembangan ilmu Tasawuf di Acheh pada akhir abad ke-16 dan awal abad ke-17 masih lagi bercampur baur dengan pengaruh agama Hindu yang mempengaruhi budaya hidup dan unsur kerohanian masyarakat Acheh. Berdasarkan syair-syair yang dihasilkan ada hubung kaitnya dengan karya Sharāb al-ᶜĀshiqīn yang dihasilkan. Secara keseluruhannya Hamzah Fansuri mengkritik bahawa ramai dikalangan pengamal tasawuf di sekitar Nusantara tidak memahami konsep tasawuf dan melakukannya dengan amalan yang salah. Sebagai contoh ramai ahli tasawuf pergi ke hutan dan beruzlah di sana untuk mencari Tuhan. Sedangkan dalam usaha mencari Tuhan, ia dapat dilakukan di mana sahaja asalkan seseorang itu sanggup mengikuti disiplin dan ibadah ajaran Islam itu secara tertib dan rajin.
Amalan tasawuf yang dilakukan secara salah ini, bukan sahaja berlaku dalam kalangan masyarakat Acheh sahaja, malah ia juga dilakukan oleh pemerintah pada ketika itu iaitu Sultan Iskandar Muda. Menurut Braginsky (1992), Sultan Iskandar Muda (1607-1636) sering bermeditasi sebagai menyambut munculnya bulan purnama dimana amalan ini adalah pengaruh dari agama Hindu. Hal ini telah ditegur oleh Hamzah Fansuri sebagai amalan yang salah di sisi Islam, namun begitu beliau telah mendapat murka oleh Sultan Iskandar Muda. Mula dari itu Hamzah Fansuri dan pengikutnya mula menjauhkan diri dari Istana dan sering mengkritik amalan tasawuf yang sudah tercemar (Abdul Hadi 2001: 125).
Peristiwa ini juga turut diakui oleh Syed M. Naquib al-Attas (1970). Beliau menyatakan bahawa keadaan ketika itu sebagai suasana keliru terhadap ajaran dan pandangan hidup ahli tasawuf. Keadaan ini bukanlah satu spekulasi tetapi sememangnya benar-benar berlaku sebagai contoh dari segi praktikal amalan pertapaan dan yoga dimasukkan dalam praktikal ilmu Tasawuf. Hal ini sama keadaan tasawuf yang berlaku di India. Contoh pengaruh Hindu dapat juga dilihat pada nama-nama sesuatu tempat di Acheh seperti Dar al-Kamal (Kediaman Sempurna), Dar al-Shafa’ (Kediaman Suci), Pulau Rahmat, Kota Khalwat dan Teluk Isyqidar (Teluk Berahi). (Naquib al-Attas 1970: 16-17).
Berhubung masalah di atas, dapat dipastikan bahawa kedatangan Hamzah Fansuri ke Acheh adalah untuk memurnikan semula ajaran ilmu Tasawuf yang sudah menyimpang dari landasan yang sebenarnya. Oleh sebab itu, Hamzah Fansuri memberi penekanan terhadap “syariah” dalam bahagian terawal karya Sharāb al-ᶜĀshiqīn di mana syariah itu menjadi asas paling utama bagi seorang Islam untuk mendekatkan diri kepada Tuhan. Antara perkara syariat yang mesti dipatuhi itu seperti yang dijelaskan sebelum ini iaitu syahadah, solat, puasa, zakat dan menunaikan haji bag yang mampu, serta beriman kepada Nabi Muhammad s.a.w. Jelas apabila perkara syariah ini dipegang dengan kukuh, ia akan menjadi sebagai satu tarikat dan seterusnya membawa kepada hakikat untuk mengenal Tuhan. Tambah beliau lagi, ayat-ayat Tuhan ada di alam semesta dan di dalam diri manusia untuk direnungkan. Sesungguhnya Tuhan tidak jauh, malah lebih dekat dibandingkan dengan urat leher manusia. Jalan untuk mencapai rahsia ini ialah melakukan penyucian diri dengan bermujahadah iaitu melaksanakan ibadah dengan penuh kesungguhan dan kecintaan yang mendalam kepada Tuhan. Cara seperti ini dapat dilakukan bila-bila masa dan di mana sahaja tanpa menunggu bulan purnama atau bertapa di dalam hutan seperti yang terdapat di dalam agama Hindu.
Dengan ini, dapat dijelaskan bahawa konteks disebalik keseluruhan penulisan Sharāb al-ᶜĀshiqīn ini bukan sahaja tertumpu kepada memeri kefahaman yang menyeluruh kepada penduduk Acheh terhadap ilmu Tasawuf terutama yang berkaitan isu al-A’yan al-Thabitah dan Wahdat al-Wujud, tetapi Hamzah Fansuri juga cuba memberikan kefahaman yang sebenar terhadap masyarakat Acheh mengenai ilmu Tasawuf menurut ajaran Islam yang sebenar dalam usaha untuk mendekatkan diri kepada Tuhan dan dalam pada masa yang sama membuang segala unsur-unsur agama lain ke dalam ilmu ni yang jelas ada bertentangan dengan ajaran Islam itu sendiri. .
KESIMPULAN

Seperti mana yang telah dijelaskan sebelum ini Hamzah Fansuri merupakan tokoh ulama pada abad ke-16, bukan sahaja dalam bidang agama malahan juga dalam bidang kesusasteraan yang dapat dilihat dalam hasil karya-karyanya. Banyak hasil karya-karyanya yang telah dikaji secara lansung oleh kalangan ilmuwan yang berminat dengan pemikiran mengenai Tasawwuf dan juga keunikan karya yang dihasilkan seperti syair-syair sufi. Seperti mana yang telah dilakukan oleh penulis kajian mengenai salah sebuah karya Hamzah Fansuri yang terawal iaitu kitab Sharāb al-ᶜĀshiqīn merupakan satu usaha dalam menerangkan mengenai pemikiran, saranan dan nasihat Hamzah Fansuri dalam jihad mendekatkan diri kepada Tuhan.


Namun begitu, kajian ini hanya menumpukan kepada dua objektif utama iaitu mengapa Hamzah Fansuri menggunakan tajuk Sharāb al-ᶜĀshiqīn (minuman yang orang yang berahi) sebagai tajuk karya yang dihasilkan serta tujuan beliau menghasilkan karya ini. Terma Sharāb al-ᶜĀshiqīn yang digunakan oleh Hamzah Fansuri adalah kerana pengaruhnya daripada tokoh-tokoh Tasawwuf tradisional yang seringkali menggunakan istilah-istilah yang begitu rumit (complicated) dan simbolik sufi untuk menarik perhatian pembaca dalam sesuatu karya yang dihasilkan seperti perkataan minuman yang diselarikan maksudnya sebagai anggur dan arak, manakala perkataan berahi diselarikan maksudnya sebagai orang yang sedang mabuk dengan minuman anggur atau arak. Apabila dikaji secara teliti melalui karya yang dihasilkan oleh Hamzah Fansuri ini, maka dapat difahami bahawa maksud gabungan dua perkataan ini, Sharāb al-ᶜĀshiqīn sebagai satu perasaan cinta yang begitu kuat terhadap Tuhan melalui cara-cara tertentu untuk berada di sisi Tuhan.

Seterusnya, karya yang mengandungi tujuh bab ini adalah usaha Hamzah Fansuri dalam menjelaskan mengenai cara mendekatkan diri kepada Tuhan yang menyentuh perbincangan mengenai syariat, hakikat, tarikat, martabat, sifat dan zat Tuhan. Hal ini sesuailah dengan matlamatnya menghasilkan karya ini untuk menyelesaikan masalah kefahaman Tasawwuf falsafah dalam perbincangan mengenai Wahdatul wujud dalam kalangan masyarakat Acheh pada waktu itu yang masih kabur dan tidak dimengertikan. Isinya yang ringkas dan padat ini telah membawa pengaruh ilmu Tasawwuf menjadi luas dan diterima secara menyeluruh oleh masyarakat Acheh khususnya dan Nusantara umumnya. Di samping penggunaan bahasa Melayu sebagai lingua france sangat berjaya menarik perhatian masyarakat. Sumbangan karya Sharāb al-ᶜĀshiqīn ini kepada perkembangan ilmu tasaswuf abad ke-16 sangat bernilai dan hebat sehingga membawakan ‘pencerahan’ ilmu ini dan khususnya berkaitan Wahdatul wujud.


 
RUJUKAN

Hamzah Fansuri. T.th. Sharāb al-ᶜĀshiqīn. Perpustakaan Tun Sri Lanang.

Hasan Shadily (ed.). 1973. Ensklopedi Umum. Yogyakarta: Penerbit Kanisus

Ibnu Manzur. 1119. Lisān al-ᶜArab. Al-Qahirah: Dar al-Maᶜarif.

Abdul Hadi W.M. 2001. Tasawuf Yang Tertindas Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-Karya Hamzah Fansuri. Jakarta: Penerbit Paramadina.

_______. Karya Melayu Bercorak Tasawuf dan Klasifikasinya. Dlm. Jurnal Lektur Keagamaan. Vol 6. No. 2. 2008. Jakarta: Departemen Agama RI, Gedung Bayt al-Qur’an & Museum Istiqlal

Abdul Rahman Hj Abdullah. 1990. Pemikiran Umat Islam di Nusantara: Sejarah dan Perkembangannya Hingga abad ke-19. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

A Hasjmy. Hamzah Fansuri Sastrawan Sufi Abad Xvii. Dlm. Hamzah Fansuri Penyair Sufi Acheh. Pyt. Abdul Hadi W.M. & L.K. Ara. 1984. LOTKALA.

Amatullah Armstrong. 1995. Sufi Terminology (Al-Qamus Al-Sufi) The Mystical Language Of Islam. Kuala Lumpur: A.S Noordeen

Drewes G.W.J & Brakel L.F. 1986. The Poems of Hamzah Fansuri. Belanda: Foris Publications Holland.

Faudzinaim Hj. Badaruddin. 2004. Menelusuri Akar Martabat Tujuh: Sebuah Ajaran Tasawuf Falsafi Nusantara. Dlm. International Seminar On Islamic Thoughts Proceedings. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Hasawh Abdullah. 1980. Perkembangan ilmu Tasawuf dan Tokoh-Tokohnya di Nusantara. Surabaya: Al-Ikhlas.

Kautsar Azhari Noer. Pengaruh Wahdat al-Wujud dalam Pemikiran Islam di Nusantara. Dlm. Isu-Isu Dalam Dakwah Tarekat Tasawuf&Ajaran Sesat di Malaysia. 2008. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.

M. Afif Anshori. 2004. Tasawuf Falsafi Syeikh Hamzah Fansuri. Yogyakarta: Gelombang Pasang.

Nurbakhsh Javad. 1984. Sufi Symbolism. Jld. 1. London: Khaniqahi-Nimatullahi Publications.

Ooi Keat Gin. 2004. Sotheast Asia: A Historical Ensyclopedia From Angkor Wat to East Timor. Amerika Syarikat: ABC-CLIO Inc.

Syed Muhammad Naguib Al-Attas. 1963. Some Aspects Of Sufism As Understood And Practiced Among The Malays. Singapore: Malaysian Sociological Research Institute ltd.

_______. 1970. The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University Malaya Press.

_______. 1966. Raniri and The Wujudiyyah of 17th Century Acheh. Singapura: Monographs of The Malaysian Branch Royal Asiatic Society.

Uka Tjandrasasmita. Penggunaan Tulisan Jawi di Indonesia Setelah Kedatangan Islam. Dlm. Jurnal Lektur Keagamaan. Vol 6. No. 1. 2008. Jakarta: Departemen Agama RI, Gedung Bayt al-Qur’an & Museum Istiqlal

kajian terhadap sanad dan Turuq hadith bertajuk انما الأعمال بالنيات

PENDAHLUAN

Kertas kerja ini membincangkan hadis mengenai setiap perkara yang dilakukan hendaklah disertakan dengan niat. Umumnya seperti mana yang diketahui bahawa hadis ini begitu masyhur dikalangan masyarakat Islam seperti di dalam buku-buku agama, penulisan, ceramah, syarahan dan khutbah. Namun begitu bagi mereka yang menceburi dalam bidang agama semestinya mengetahui kesahihan sesuatu hadis yang disampaikan kepada masyarakat. Hal ini kerana hadis adalah sesuatu yang diperkatakan oleh Rasulullah s.a.w dan setiap apa yang diperkatakan oleh baginda hendaklah ditentukan kebenarannya yakni sama ada sesuatu hadis itu adalah benar diucapkan oleh baginda atau tidak. Sekiranya seseorang itu menaqalkan sesuatu hadis yang tidak pernah diucapkan oleh Rasulullah, maka dengan jelas dia berdusta atas nama baginda.
Maka, dalam tugasan ini penulis akan mengambil beberapa hadis yang sama mengenai niat hendaklah disertakan dalam setiap perkara yang dilakukan ini melalui beberapa sumber yang berautoriti iaitu Kutub al-Sittah yang terdiri dari Sahih Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Tarmidhi, Sunan Ibn Majah, Sunan Abu Daud dan Sunan Imam Nasa’i. Kemudiannya kajian terhadap perawi-perawi hadis ini akan dilakukan untuk mengetahui latar belakang mereka.
Akhirnya, dua objektif akan diperolehi apabila selesainya tugasan ini iaitu untuk mengetahui sama ada hadis ini terletak dalam ketegori hadis sahih atau selainnya, serta untuk mengenal pasti setiap perawi-perawi hadis ini sama ada mereka tergolong dalam perawi yang thiqah atau sebaliknya.

HADIS MENGENAI SETIAP PERBUATAN BEDASARKAN PADA NIAT

Salah satu matan dan sanad Hadithnya adalah seperti berikut iaitu dari ᶜAbdullah bin Maslamah dari Imām Mālik dari Yahyā bin Saᶜīd dari Muhammad bin Ibrāhīm dari ᶜAlqamah bin Waqās dari ᶜUmar bin al-Khaṭṭāb. Hadithnya berbunyi:

حدثنا عبد الله بن مسلمة قال أخبرنا مالك عن يحيى بن سعيد عن محمد بن إبراهيم عن علقمة بن وقاص عن عمر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال : الأعمال بالنية ولكل امرىء ما نوى فمن كانت هجرته إلى الله ورسوله فهجرته إلى الله ورسوله ومن كانت هجرته لدنيا يصيبها أو امرأة يتزوجها فهجرته إلى ما هاجر إليه

BEBERAPA ṬURUQ-ṬURUQ HADITH INI DALAM KITAB-KITAB HADITH.

Hadith ini diriwayatkan melalui beberapa Ṭuruq yang berbeza perawinya di akhir-akhir Ṭuruq tersebut sedangkan perawi diawalnya adalah sama. Antara Ṭuruqnya adalah:

Ṭuruq yang pertama:

حدثنا عبد الله بن مسلمة قال أخبرنا مالك عن يحيى بن سعيد عن محمد بن إبراهيم عن علقمة بن وقاص عن عمر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال : الأعمال بالنية ولكل امرىء ما نوى فمن كانت هجرته إلى الله ورسوله فهجرته إلى الله ورسوله ومن كانت هجرته لدنيا يصيبها أو امرأة يتزوجها فهجرته إلى ما هاجر إليه

Ṭuruq yang kedua:

حدثنا محمد بن كثير عن سفيان حدثنا يحيى ين سعيد عن محمد بن إبراهيم التيمي عن علقمة بن وقاص الليثي قال سمعت عمر بن الخطاب رضي الله عنه : عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : الأعمال بالنية ولامرئ ما نوى فمن كانت هجرته إلى الله ورسوله فهجرته إلى الله ورسوله ومن كانت هجرته لدنيا يصيبها أو امرأة يتزوجها فهجرته إلى ما هاجر إليه

Ṭuruq yang ketiga:

حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا سفيان عن يحيى عن محمد بن إبراهيم التيمي عن علقمة بن وقاص قال سمعت عمر رضي الله عنه يقول سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : إنما الأعمال بالنية ولكل امرئ ما نوى فمن كانت هجرته إلى الله عز وجل فهجرته إلى ما هاجر إليه ومن كانت هجرته لدنيا يصيبها أو امرأة ينكحها فهجرته إلى ما هاجر إليه

تعليق شعيب الأرنؤوط : إسناده صحيح على شرط الشيخين

 
Ṭuruq yang keempat:

حدثنا محمد بن المثنى حدثنا عبد الوهاب الثقفي عن يحيى بن سعيد عن محمد بن إبراهيم عن علقمة بن وقاص الليثي عن عمر بن الخطاب قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم انما الأعمال بالنية وإنما لامرئ ما نوى فمن كانت هجرته إلى الله وإلى رسوله فهجرته إلى الله ورسوله ومن كانت هجرته إلى دنيا يصيبها أو امرأة يتزوجها فهجرته إلى ما هاجر إليه قال أبو عيسى هذا حديث حسن صحيح

قال الشيخ الألباني : صحيح

Ṭuruq yang kelima:

حدثنا الحميدي عبد الله بن الزبير قال حدثنا سفيان قال حدثنا يحيى بن سعيد الأنصاري قال أخبرني محمد بن إبراهيم التيمي أنه سمع علقمة بن وقاص الليثي يقول سمعت عمر بن الخطاب رضي الله عنه على المنبر قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : إنما الأعمال بالنيات وإنما لكل امرىء ما نوى فمن كانت هجرته إلى دنيا يصيبها أو إلى امرأة ينكحها فهجرته إلى ما هاجر إليه

 
KAJIAN HADITH MENGENAI SETIAP PERBUATAN BERDASARKAN NIAT DARI SUDUT SANADNYA

Setelah disebutkan beberapa Ṭuruq sanad hadith ini sebagaimana di atas, akan dibincangkan pula perawi-perawi yang meriwayatkan hadith ini dari Ṭuruq sanad yang pertama.

1. Sayyidinā ᶜUmar Bin al-Khaṭṭāb

Nama sebenar beliau adalah ᶜUmar Bin al-Khaṭṭāb Bin Nufayl Bin Abdul Uzza Bin Riyah Bin Ibn Abd Allah Bin Qarṭ Bin Razāh Bin ᶜAdi Bin Kaab Bin Lu’ayy Bin Ghalib al-Qurasyi Abu Hafs. Nama ibu beliau pula Hantamah Binti Hasyim Bin al-Mughirah Ibn Abd Allah Bin Umar Bin Makhzum. ᶜUmar Bin al-Khaṭṭāb merupakan Khalifah Islam yang kedua setelah Abu Bakar. Beliau meriwayatkan (guru) sanadnya dari Rasulullah s.a.w sendiri, Abu Bakr, dan Ubay Bin Kaab. Mereka yang meriwayatkan (murid) darinya pula dari kalangan sahabat adalah Abdullah, Imam Asim, Hafsah, Uthman bin Affan, Ali Bin Abi Talib, Saad Bin Abi Waqas, Talhah Bin Ubaidillah, Abdul Rahman Bin Auf, Ibnu Masᶜud, Syaibah Bin Uthman al-Hajabi, al-Asyᶜath Bin Qays, Jarir al-Bajli, Huzaifah al-Yamani, Amru Bin al-As, Muᶜawiyyah, Adi Bin Hatim, Hamzah Bin Amru, Zaid Bin Thabit, Sufyan bin Abdullah al-Thaqafi, Abdullah bin Unais al-Juhni, Abdullah bin Amru bin al-As, Abdullah bin Abbas, Abdullah bin Zubir, Uqbah bin Amir al-Juhni, Fadhalah Ibn Ubai bin ajzah, al-Musawwar bin Mukhzamah, Nafiᶜ bin Ad al-Harith, Abu Amamah, Abu Qatadah al-Ansari, Abu Hurairah, Abu Musa al-Ashari, Aishah Umm al-Mu’minin, Anas, Jabir, Barra’ bin Azib, al-Nu’man bin Bashir dan lain-lain. Antara muridnya yang lain pula adalah Said bin Musayyab Abis bin Rabiah, Abd al-Rahman binAbd al-Qari, Ubaid bin Umair, Alqamah bin Waqqas, al-Labsi, Abu Maisarah Amru bin Syurhabil, Qays bin Abi Hazim, Maᶜdan bin Abi Talhah, Abu Tamim al-Jayshani dan lain-lain (Ibn Abi Hatim t.th: 105-106; al-Athqalani 1968: 438-439).

Usamah bin Zayd bin Aslam berkata, dari datuknya berkata, aku mendengar Umar berkata, aku dilahirkan 4 tahun sebelum Fujjār al-Aᶜẓam dan sebahagian pandangan yang lain pula mengatakan Umar dilahirkan selepas tahun gajah iaitu 13 tahun sesudahnya. Zubir bin Bakkar pula berkata bahawa Umar merupakan semulia-mulia orang Quraysh dan beliau merupakan duta orang Quraysh, sekiranya berlaku pertelingkahan dikalangan Bani Quraysh maka beliaulah menjadi tempat rujukan utama. Adapun keislaman beliau merupakan satu kemuliaan yang besar bagi Islam hasil dakwah Nabi s.a.w. Dikatakan selepas 40 orang lelaki dan 11 orang perempuan yang memeluk Islam baharulah Umar memeluk Islam dan yang menyaksikannya adalah ahli Badar dan saksi-saksinya pula merupakan penyokong terhadap perlantikan khalifah Abu Bakar. Beliau dibaiᶜah atau diangkat menjadi khalifah pada hari kewafatan khalifah Abu Bakar lalu bermulalah perjalanan sejarah kebangkitan perluasan Islam sehingga Syam, Iraq dan Mesir dibuka (Ibn Abi Hatim t.th: 105-106; al-Athqalani 1968: 439-440).

Diriwayatkan dari Nabi s.a.w pula, seandainya sesudahku ada lagi Nabi, maka nescaya Umarlah orangnya. Diriwayatkan lagi bahawa sebaik-baik manusia sesudah Nabi adalah Abu Bakar, sesudah Abu Bakar adalah Umar. Ibnu Masud berkata sesungguhnya Umar sangat dimuliakan sesudah Islamnya dan kebaikannya adalah sangat banyak dan beliau merupakan seorang yang sangat masyhur. Beliau memimpin umat Islam sebagai khalifah selama 10 tahun 5 bulan, sebahagiannya berpendapat 10 tahun 6 bulan, dan beliau terbunuh pada hari rabu bulan Zulhijjah tahun 23 Hijrah iaitu ketika berumur 63 tahun. Beliau dikebumikan berhampiran dengan Rasulullah s.a.w di rumah Aisyah r.a. tidak dapat dipasti umur sebenar beliau ketika wafat, tetapi ada pandangan yang sahih dari riwayat Jarir dari Muawiyyah bahawasanya Umar dibunuh sekitar umurnya 63 tahun dan ada sebahagian pendapat lagi iaitu dari Salim bin Abdullah yang menceritakan, setahun sebelum kewafatan Umar beliau mengatakan umurnya adalah 57 atau 58 tahun, dengan ini menjadikan kewafatan beliau sekitar 58 ke 59 tahun dari umurnya (Ibn Abi Hatim t.th: 106; al-Athqalani 1968: 440-441).

2. Al-Qamah bin Waqqas al-Laithi

Nama sebenar beliau adalah Alqamah bin Waqas bin Muhsin bin Kaldah bin Abd Yalail bin Tarif ibn Atwarah bin Amir bin Malik bin Laith bin Bakar bin Abd al-Manat bin Kinanah al-Laithi al-ᶜItwari al-Madani. Beliau meriwayatkan daripada (guru) Amru bin Amru, Bilal bin al-Harith, Muawiyyah, Amru al-As dan Aisyah r.a. Dalam kitab Taḥdhib al-Taḥdhib tidak disebutkan bahawa beliau ada meriwayatkan dari Umar akan tetapi dalam kitab al-Jarh wa al-Taᶜdīl ada disebutkan bahawa beliau meriwayatkan dari Umar al-Khattab r.a (Ibn Abi Hatim t.th: 405). Orang yang meriwayatkan darinya (murid) pula adalah anaknya sendiri iaitu Abdullah, kemudian Amru, al-Zuhri, Muhammad bin Ibrahim bin al-Harith al-Taimi, Amru bin Yahya al-Mazini, Yahya bin al-Nadhr al-Ansari dan Ibn Abi Malikah (Ibn Abi Hatim t.th: 405; al-Athqalani 1968: 280-281).

Imam al-Nasa’ie mengkategorikan beliau sebagai seorang yang thiqqah dan pendapat Ibn Said mengatakan beliau meriwayatkan sedikit sahaja hadith. Beliau wafat di Madinah. Beliau dikategorikan oleh Imam Muslim sebagai orang yang lahir di zaman Nabi s.a.w dan masih berada di zaman Nabi ketika beliau hidup dan begitu juga dengan Ibn Abd al-Barr yang berpendapat bahawa beliau hidup ketika masih di zaman Nabi s.a.w lagi. Sebahagian ulama berpendapat mengatakan bahawa beliau adalah dari kalangan sahabat dan sebahagian lagi berpendapat bahawa beliau adalah dari kalangan Tabiin. Mereka yang berpendapat beliau adalah dari kalangan sahabat adalah seperti Ibnu Mandah manakala yang berpendapat beliau dari kalangan Tabiin adalah al-Qadhi Abu Ahmad dan sebahagian ulama lain. Jalur hubungan antara Alqamah dengan Ibn Mandah adalah melalui susur galur Yazid bin Harun dari Muhammad bin Amru dari Alqamah dari bapanya dari datuknya berkata, aku melihat peperangan Khandaq lalu aku merekodkan mereka yang menziarahi Rasul s.a.w ketika itu. Sanad ini dikategorikan oleh Ibn Hajar al-Athqalani sebagai Hasan. Ibnu Hibban juga menyebut beliau sebagai Tabiin dalam Thiqqāt (Ibn Abi Hatim t.th: 405; al-Athqalani 1968: 280-281).

3. Muhammad bin Ibrahim

Nama sebenar beliau adalah Muhammad bin Ibrahim bin al-Harith bin Khalid bin Ṣakhr bin Amir bin Kaab bin Saad bin Taym bin Murrah al-Qurashi al-Taymi Abu Abdullah al-Madani. Adapun datuknya iaitu al-Harith merupakan seorang dari kalangan Muhajirin terawal. Beliau sempat bertemu dan melihat Saad bin Abi Waqas. Beliau meriwayatkan (gurunya) sanadnya antaranya daripada Abu Said al-Khudri, Umair, Jabir bin Abdullah, Anas bin Malik, Qays bin Amru al-Ansari, Mahmud bin Lubayd, Aisyah r.a, Alqamah bin Waqqas, Bisr bin Said, Khalid bin Maᶜdan, Amir bin Saad, Abdullah bin Hunain, Abd al-Rahman bin Bajid, Urwah bin Abi al-Zubair, Ata’ bin Yasar, Isa bin Talhah, Muhammad bin Abdullah bin Zaid bin Abd Rabbah, Nafiᶜ bin Ajir, Abu al-Haitham bin Nasr bin Dahr, Malik bin Abu Amir, Muaz bin Abd al-Rahman al-Taymi, Abu Salmah bin Abd al-Rahman dan lain-lain. Mereka yang meriwayatkan darinya (muridnya) pula adalah anaknya sendiri Musa, kemudian Yahya bin Said al-Ansari, Abd Rabbah, Saad Banu Said al-Ansari, Muhammad bin Amru bin Alqamah, Hisyambin Urwah, Yazid bin al-Had, Yahya bin Abi Kathir, Ammarah bin Ghazyah, Ibnu Ishaq, al-Auzaᶜi, Humayd bin Qays al-Aᶜraj, Usamah bin Zaid al-Laithi dan lain-lain (Ibn Abi Hatim t.th: 184; al-Athqalani 1968: 5).

Ulama yang mengkategorikan beliau dalam kategori thiqqah pula adalah Ibn Muᶜayyan, Abu Hatim, al-Nasa’ie dan Ibn Kharash serta Yaᶜqub bin Shaibah. Berkata Muhammad bin Amru bahawasanya Muhammad bin Ibrahim atau gelarannya Abu Abdullah ini wafat pada tahun 120 Hijrah dan beliau adalah seorang yang thiqqah dalam meriwayatkan banyak hadith. Sebahagian ulama seperti Abu Hasan al-Ziyadi meriwayatkan bahawa beliau wafat pada 119 Hijrah dan sebahagian yang lain pula meriwayatkan 121 Hijrah. Sebahagian pendapat mengatakan beliau meriwayatkan hadith dari bapanya dan datuknya dan sebahagian lagi berpendapat tidak seperti Ibn Abi Hatim yang diriwayatkan dari Jabir. Sebahagian ulama juga berpendapat beliau mendengar hadith juga dari Ibnu Umar (tahzib tahzib : ). Dari Abd al-Rahman berkata Muhammad bin Ibrahim disebut oleh bapaku dari Ishaq bin Mansur dari Yahya bin Muᶜayyan bahawasanya beliau adalah seorang yang thiqqah (Ibn Abi Hatim t.th: 184; al-Athqalani 1968: 6-7).

4. Yahya bin Said

Nama sebenar beliau ialah Yahya bin Said bin Qays bin Amru bin Sahl bin Thaᶜlabah bin al-Harith bin Zaid bin Thaᶜlabah bin Ghanam bin Malik bin al-Najjar. Sebahagian pandangan mengatakan nama sebenar beliau adalah Yahya bin Said bin Qays bin Qahd tetapi pandangan ini ditolak Imam Ibn Hajar tetapi disebut oleh Imam Ibn Abi Hatim. Beliau digelar Yahya bin Said al-Ansari. Beliau meriwayatkan (gurunya) dari Anas bin Malik, Abdullah bin Amir bin Rabiᶜah, Muhammad bin Abi Imamah bin Sahl bin Hanif, Waqid bin Amru bin Saad bin Muaz, Abu Salmah bin Abd al-Rahman, ᶜAmrah binti Abd al-Rahman, al-Nuᶜman bin Abi ᶜIyyash, Said bin Musayyab, Ubadah bin al-Walid Ubadah bin al-Ṣamat, Adi bin Thabit, Amru bin Yahya bin Amarah, al-Qasim bin Muhammad bin Abu Bakr al-Siddiq, Ubayd bin Hunayn, Bishr bin Yassar, Abd al-Rahman ibn Waᶜlah al-Misri, Muhammad bin Ibrahim al-Taymi, Abu Zubir al-Makki, Hamid al-Tawil, al-Zuhri, Nafiᶜ maula Ibn Umar, Muhammad bin Yahya bin Hibban dan lain-lain. Mereka yang meriwayatkan darinya pula (murid) adalah al-Zuhri, Yazid bin al-Had, Ibnu Ajlan, Malik, Ibn Ishaq, Ibn Abi Zanb, al-Auzaᶜi, Talhah bin Masraf, Jarir bin Hazim, Ibrahim bin Ṭahman, Zuhair bin Muawiyyah, Said bin Abi Urubah, Shuᶜbah, Sufyan, Ibnu Juraij, Amru bin al-Harith, Falih bin Sulaiman, al-Laith bin Saad, Hashim, Abu Muawiyyah al-Dharir, Ibn Abi Zaidah, Yazid bin Harun, Abu Badr al-Shujaᶜ bin al-Walid, Jaᶜfar bin Aun dan lain-lain (Ibn Abi Hatim t.th: 147; al-Athqalani 1968: 221-222).

Imam Ibn Ṣaᶜad mengkategorikan beliau sebagai thiqqah dalam banyak riwayat hadith dan bagi beliau, hujahnya adalah thabit. Hammad bin Zaid berkata tidak pernah aku tinggalkan seorang yang lebih faqih dari Yahya bin Said (bermaksud tidak pernah ditemui seorang yang lebih faqih dari Yahya bin Said). Berkata Said bin Abd al-Rahman pula tidak pernah aku lihat seorang yang sangat menyerupai al-Zuhri selain dari Yahya bin Said, sekiranya tidak kerana mereka berdua nescaya banyak hadith akan hilang. Berkata Ibn al-Madini pula tidak terdapat di Madinah sesudah Kibar al-Tabiᶜīn lebih alim dari Ibn Shihab dan Yahya bin Said. Beliau merupakan seorang yang Sahabat yang besar dalam bidang hadith. Berkata pula Imam al-Laith bahawa Yahya bin Said merupakan seorang Ulama yang dimuliakan dan diutamakan di zamannya. Beliau sentiasa dilabelkan oleh ulama sebagai seorang yang alim, thiqqah, dhabt dan adil dalam bidang hadith. Al-ᶜAjli pula mengatakan bahawa Yahya bin Said adalah seorang yang sangat thiqqah dan seorang ulama yang soleh dan beliau merupakan seorang Qadhi. Selain itu Sufyan al-Thauri mengatakan pula bahawa Yahya bin Said al-Ansari merupaka Huffaẓ al-Nās. Yahya bin Mughirah pula mendengar dari Jarir mengatakan bahawasanya tidak pernah aku lihat dari kalangan Muhaddithin seorang manusia yang sangat cerdik dan mulia disisiku dari Yahya bin Said. Antara ulama ulama yang mengkategorikan beliau sebagai thiqqah adalah Ibnu Saad, Qatadah, al-Nasa’ie, Ahmad bin Hanbal, Yahya bin Muᶜayyan, Abu Hatim, Abu Zurᶜah dan lain-lain (Ibn Abi Hatim t.th: 148-149; al-Athqalani 1968: 222-224).

Sebahagian riwayat berpendapat bahawa beliau wafat pada 143 Hijrah. Riwayat ini dipegang oleh Ibn Said dan seorang lagi ulama. Sebahagian riwayat lain pula mengatakan bahawa beliau wafat sekitar tahun 144 hijrah. Riwayat ini pula dipegang leh Yazid bin Harun dan Amru bin Ali dan sebahagian lagi pendapat mengatakan beliau wafat pada 146 Hijrah. Ibn al-Madani berpendapat bahawa Yahya bin Said hanya mendengar hadith hanyalah dari Anas sahaja tetapi ditolak oleh al-Bard dengan berpendapat bahawa beliau juga mengambil hadith dari Said bin Musayyab dan Abu Hurairah r.a (Ibn Abi Hatim t.th: 148-149; al-Athqalani 1968: 223-224).

5. Malik bin Anas

Nama sebenar beliau adalah Malik bin Anas bin Abi Amir bin Amru bin al-Harith bin Uthman bin Ibn Jathil bin Amru bin al-Harith al-Asbahi Abu Abdullah al-Madani al-Faqih. Beliau merupakan seorang ulama fiqh yang sangat terkenal dan beliau adalah pengasas kepada mazhab Maliki. Beliau meriwayatkan (guru) dari Amir bin Abdullah bin Zubir bin al-Awwam, Nuᶜaim bin Abdullah, Zayd bin Aslam, Nafiᶜ maula Ibn Umar, Humayd al-Tawil, Said al-Maqbari, Abu Hazm, Salmah bin Dinar, Syarik bin Abdullah bin Abi Namr, Salih bin Kaisan, al-Zuhri, Safwan bin Salim, Rabiah bin Abi Abd al-Rahman, Abi Zinad, Ibn al-Munkadir, Abdullah bin Dinar, Abu Tuwalah, Abd Rabbah, Yahya bin Said, Amru bin Abi Amru, al-ᶜAla’ bin Abd al-Rahman, Hisham bin Urwah, Yazid bin al-Muhajir, Yazid bin Abdullah bin Khasifah, Abi al-Zubair al-Makki, Ibrahim, Musa, Ibni Uqbah, Ayyub al-Sakhtiyani, Ismail bin Abi Hakim, Humayd bin Abd al-Rahman, Jaafar bin Muhammad Sadiq, Humayd bin Qays al-Makki, Daud bin al-Husayn, Ziyyad bin Saad, Zaid bin Rabah, Salim Abi Nadhr, Suhail bin Abi Salih, Saifi Maula Abi Ayyub, Dhamrah bin Said, Abdullah bin Abu Bakr dan lain-lain yang disebut dalam kitab Taḥdhīb al-Taḥdhīb dan kitab al-Jarh Wa al-Taᶜdīl (Ibn Abi Hatim t.th: 204-205; al-Athqalani 1968: 5).

Antara ulama yang hidup sezaman dengan beliau adalah Imam al-Shafiᶜie, Ibn al-Mubarak, Ibn Wahab, Ibn al-Qasim, al-Qasim bin Yazid, Maᶜan bin Isa, Abu Ali al-Hanafi, Abu Nuᶜaim, Abu Asim, Abu al-Walid al-Ṭialisi, Ahmad bin Abdullah bin Yunus, Ishaq bin Isa bin al-Ṭibaᶜ, Bishr bin Umar al-Zahrani, Juwairiyyah bin Asma’, Khalid bin Mukhallad, Said bin Mansur, Abdullah bin Raja’ al-Makki, Yahyah bin Yahya al-Naisaburi, Abdullah bin Yusuf, Yahya bin Abdullah bin Bakir, Yahya bin Quzᶜah, Qutaibah bin Said, Abu Musᶜab al-Zuhri, Ismail bin Musa al-Fazari, Khalaf bin Hisham dan lain-lain (Ibn Abi Hatim t.th: 204-206; al-Athqalani 1968: 6).

Berkata Muhammad bin Ishaq, Muhammad bin Ismail al-Bukhari pernah ditanya tentang kesahihan sanad-sanad Imam Malik, jawabnya, Malik diambil dari Nafiᶜ dari Ibn Umar. Berkata Ibn al-Madani dari Uyainah, tidak terdapat kritikan yang kuat ke atas Malik dari sudut Rijalnya dan keilmuannya. Ibn Muᶜayyan pula berpendapat bahawa segala yang diriwayatkan dari Imam Malik adalah thiqqah kecuali melalui Abd al-Karim. Yahya bin Said berkata pula, tidak terdapat dalam satu kaum yang terlebih sahih hadithnya dari riwayat Malik iaitu riwayat dari dua orang Sufyan dan Malik. Malik pula lebih disukai dari Maᶜmar. Berkata pula Harb bin Ismail al-Karmani, aku berkata kepada Ahmad bin Hanbal, adakah Malik bin Anas lebih baik hadithnya dari Sufyan bin Uyainah atau al-Zuhri? Maka jawabnya, Malik lebih Sahih Hadithnya. Aku bertanya lagi, Maᶜmar pula? Jawabnya, Malik lebih utama dari Maᶜmar, dan Maᶜmar lebih banyak diambil hadithnya dari al-Zuhri (Ibn Abi Hatim t.th: 204-206; al-Athqalani 1968: 6-9).

Berkata Yahya bin Muᶜayyan bahawasanya Malik bin Anas adalah seorang yang thiqqah, dan beliau terthabit pada Nafiᶜ dari Ayyub, Ubaidillah bin Umar dan Layth bin Saad. Berkata Abd al-Rahman pula beliau mendengar dari bapanya, Malik bin Anas adalah seorang yang thiqqah, beliau merupakan Imam bagi penduduk Hijaz dan beliau adalah Ashab Imam al-Zuhri dan Ibn Uyainah, sekiranya terdapat khilaf di antara Malik dan penduduk Hijaz, maka ambillah pandangan Imam Malik, dan Malik adalah seorang yang sangat bersih dari sudut Rijal dan juga dari sudut hadithnya. Banyak ulama yang telah menthabitkan beliau dengan al-Zuhri dari sudut pengambilan hadith menunjukkan kesahihan sanad Imam Malik (Ibn Abi Hatim t.th: 204-206; al-Athqalani 1968: 6-9).

Dari Musᶜab al-Zubairi bahawasanya wafat Imam Malik pada bulan Safar tahun 179 Hijrah dan Malik merupakan seorang yang thabit thiqqahnya waraᶜnya faqihnya alimnya dan merupakan seorang yang thabit hujahnya. Pendapat dari Ismail bin Abi Uwais pula mengatakan bahawasanya secara tepatnya kewafatan Imam Malik adalah pada 14 Rabiᶜ al-Awwal tahun 179 Hijrah dan ketika wafatnya Imam Malik, umur beliau pada waktu itu adalah 85 tahun. Pandangan al-Waqidi pula mengatakan bahawa beliau wafat pada umurnya 90 tahun. Ada sebahagian pendapat mengatakan bahawa Imam Malik dilahirkan pada tahun 93 Hijrah (Ibn Abi Hatim t.th: 204-206; al-Athqalani 1968: 8).

Berkata Maᶜan bin Isa aku mendengar Malik berkata, sesungguhnya aku adalah manusia biasa yang hanya banyak melakukan kesilapan, apabila terdapat masalah maka rujuklah pada pandanganku, seandainya pandanganku itu bertepatan dengan sunnah maka ambillah ia. Dari Ayyub bin Ubaidillah bin Umar bahawa Imam Nasa’ie berkata, tidak ada disisiku seorang yang lebih mulia dari Imam Malik sesudah Tabiin, tidak ada yang lebih tinggi tarafnya dari beliau, tidak ada yang lebih yakin hadithnya dari beliau, tidak ada yang lebih sedikit kedhaifan riwayatnya dari beliau dan seterusnya. Dari Imam Malik ini juga terhasilnya ramai ulama-ulama muktabar antaranya Imam al-Shafiᶜie. Imam al-Tabari memuji beliau dengan mengatakan sesungguhnya aku mendengar Ibn Mahdi berkata, tidak pernah aku lihat seorang manusia yang lebih berakal (bijak) dari Malik. Ibn Hajar berkata bahawa manaqib Imam Malik adalah terlalu banyak dan penulisan-penulisan beliau juga adalah menjadi rujukan yang muktabar (Ibn Abi Hatim t.th: 204-206; al-Athqalani 1968: 8-9).

 
6. Abdullah bin Maslamah

Nama sebenar beliau adalah Abdullah bin Maslamah bin Qaᶜnab al-Qaᶜnabi al-Harithi Abu Abd al-Rahman al-Madani dan beliau tinggal di Basrah. Beliau meriwayat sanadnya (gurunya) dari bapanya sendiri, kemudian Aflah bin Humayd, Salmah bin Wardan, Malik bin Anas, Shuᶜbah, al-Laith, Daud bin Qays, Sulaiman bin Bilal, Zaid bin Aslam, Yazid bin Ibrahim, Nafiᶜ bin Umar, Ibn Akhi al-Zuhri, Nafiᶜ bin Abi Nuᶜaim al-Qari, Ibrahim bin Saad, Fudhail bin ᶜIyyaḍ, Hisham bin Saad, Yaaqub bin Muhammad bin Ṭahla’ dan lain-lain. Mereka yang meriwayatkan darinya (muridnya) pula adalah al-Bukhari, Muslim, Abu Daud, al-Tirmizi, al-Nasa’ie, melalui perantaraan Ahmad bin al-Hasan al-Tirmizi, Abd bin Humayd, Amru bin Mansur al-Nasa’ie, Musa bin Hazam, Hilal bin al-ᶜAla’, al-Maimuni, Muhammad bin Abdullah bin Abd al-Hakim, Muhammad bin Ali bin Maimun, Abu Masᶜud al-Razi, Muhammad bin Sahl bin ᶜAskar, Abu Yahya al-Bazzar, Ahmad bin Sinan al-Qaṭṭan, Abu Zurᶜah, Abu Hatim, al-Zuhli, Yaᶜqum bin Sufyan, Yaᶜqub bin Syaibah, Ismail bin Ishaq al-Qadhi, Ali bin Abd al-Aziz al-Baghawi, Muaz bin al-Mathna, Abu khalifah al-Fadhl bin al-Hubab dan lain-lain (Ibn Abi Hatim t.th: 181; al-Athqalani 1968: 31-33).

Ibnu Said mengatakan bahawa beliau merupakan seorang yang mulia, mengambil ilmu dari Imam Malik dan menulisnya. Berkata pula al-ᶜAjli al-Basri bahawasanya beliau merupakan seorang lelaki yang thiqqah serta soleh dan Imam Malik membacakan separuh dari kitab muwaṭṭa’ itu kepadanya dan beliau pula membaca separuh lagi baki dari kitab tersebut kepada Malik pula. Berkata Abu Hatim beliau merupakan seorang yang thiqah hujjah. Ibn Abi Hatim pula berkata, bahawasanya aku berkata kepada al-Qaᶜnabi (Abdullah bin Maslamah) aku lebih menyukai engkau atau Ibn Abi Uways dalam muwaṭṭa’. Berkata pula Abd al-Ṣamad bin al-Mufaḍḍal al-Balkhi, tidak pernah aku melihat dari dua mataku orang yang seumpama dengan empat orang ini iaitu dua lelaki dari Iraq (tidak dinyatakan), Qaiṣah dan al-Qaᶜnabi (Abdullah bin Maslamah) (Ibn Abi Hatim t.th: 181; al-Athqalani 1968: 31-33).

Pandangan dari al-Bukhari mengatakan bahawa beliau wafat pada tahun antara 220 hingga 221 Hijrah. Manakala pandangan dari Abu Daud dan ulama lain pula mengatakan beliau wafat pada tahun 221 Hijrah pada bulan Muharram dan beliau wafat di Mekah. Ini juga disebut dalam kitab Tarikh Abu Musa al-Zaman. Mutin pula menyebut bahawa Abdullah bin Maslamah wafat ketika dalam perjalanan ke Mekah akan tetapi Ibn Adi dan Ibn Hibban mengatakan bahawa beliau wafat di Basrah iaitu di tempat tinggalnya sendiri (Ibn Abi Hatim t.th: 181; al-Athqalani 1968: 31-33).

Berkata Imam Ibn Qaniᶜ Basri bahawasanya Abdullah bin Maslamah merupakan seorang yang thiqqah dan dikatakan pula bahawasanya Bukhari dan Muslim banyak meriwayatkan hadith darinya. Dari bukhari meriwayatkan darinya sebanyak 123 hadith dan Imam Muslim pula meriwayatkan hadith darinya sebanyak 70 buah hadith. Ibn Hibban meriwayatkan bahawa beliau merupakan seorang yang bertaqwa dalam ilmu hadith (Ibn Abi Hatim t.th: 181; al-Athqalani 1968: 31-33).

KESIMPULAN

Hadis yang telah dikemukakan adalah hadis mengenai gesaan setiap amalan yang dilakukan hendaklah disertakan dengan niat. Niat ini bertujuan untuk mengetahui untuk siapakah seseorang itu beramal, sebagai mana di dalam hadis ini Rasulullah s.a.w telah memberikan contoh mengenai penghijrahan orang-orang Islam dari Mekah ke Madinah, yakni sama ada seseorang itu berhijrah kerana Allah, atau kerana habuan dunia, ataupun kerana seorang perempuan.
Hadis mengenai amalan perlu disertakan dengan niat ini, penulis telah mengemukakannya dari sumber-sumber yang berlainan iaitu dari Sahih Bukhari dalam Kitab al-Imam, Kitab al-‘Itq dan Kitab Bad’a al-Wahy, Sunan Tarmidhi dalam Kitab Fadhai al-Jihad, serta dari Musnad Ahmad bin Hanbal dalam Musnad al-Ashrah al-Mubasyirin bi al-Jannah. Kesemua sumber-sumber ini meletakkan matan yang sama, tetapi berbeza dari segi perawi yang meriwayatkan hadis ini. Setelah dilakukan penelitian terhadap perawi-perawi hadis ini dengan mengambil satu contoh turuq sahaja, kesemua perawi ini adalah seorang yang “thiqah” di mana ia menjadi syarat terpenting dalam penerimaan sesuatu hadis. Maka jelaslah bahawa hadis mengenai sesuatu amalan itu perlu disertakan dengan niat ini terletak di dalam ketegori hadis sahih.
 
RUJUKAN

Al-Bukhari, Muhammad Bin Ismail Abu Abdullah. 1987. Ṣahīh al-Bukhāri. 6 Juz. Bayrut: Dar Ibn Kathir
Ahmad Bin Hanbal, Abu Abdullah al-Syaibani. 1946. Musnad al-Imām Ahmad Bin Hanbal. 6 Juz. Bayrut: Maktab al-Islami.
Al-Tirmidhi, Muhammad bin Isa Abu Isa al-Tirmidhi al-Salmi. 1999. al-Jāmiᶜ al- Ṣahīh Sunan al-Tirmidhi. 5 Juz. Al-Qahirah: Dar al-Hadith.
Al-Athqalani, Ahmad bin Ali Ibn Hajar. 1968. Taḥdhīb al-Taḥdhīb. 12 Juz. Bayrut: Dar Sadir.
Ibn Abi Hatim, Abi Muhammad Abd al-Rahman. T.th. Kitāb al-Jarh Wa al-Taᶜdīl. Haydar Abad: Matbaah Majlis Da’irah al-Maᶜarif al-ᶜUthmaniyyah.

nota kaki

1. Al-Bukhari. Sahīh al-Bukhāri. Kitab al-Īmān. Bab Mā Jā’a Anna al-Aᶜmāl Bi al-Niyyāt al-Hasanah Wa Likulli Imri’in Mā Nawā.
2. Al-Bukhari. Sahīh al-Bukhāri. Kitab al-ᶜItq. Bab al-Khaṭa’ Wa al-Nisyān Fi al-ᶜIt āqah Wa al-Ṭalāq Wa Nahwuhu Wala ᶜItāqah Illa Li Wajh.
3. Ahmad Bin Hanbal. Musnad. Musnad al-ᶜAshraḥ al-Mubashshirīn Bi al-Jannah. Musnad ᶜUmar Ibn al-Khattāb Radhiyallah ᶜAnḥ.
4. Al-Tirmidhi. Sunan al-Tirmidhi. Kitab Fadhā’il al-Jiḥad. Bab Fīman Yuqātil Riyā’ Wa Li al-Duniyā
5. Al-Bukhari. Sahīh al-Bukhāri. Kitab Bad’a al-Wahy. Bab Kaif Kāna Bad’a al-Wahy Ilā Rasūl Allah Ṣallallahu ᶜAlaih Wa Sallam.

Syiah Di Selangor... Suatu Kajian dari Sudut akidah dan Ibadah.. BAB V

BAB 5


KESIMPULAN

Gerakan Syiah memang telah lama wujud di Selangor jika dilihat dari pandangan 3 orang responden yang telah ditemu bual. Hasilnya, gerakan Syiah yang masih berterusan di Selangor sehingga ke hari ini adalah sesuatu yang memberangsangkan. Penyelewengan yang berlaku dalam Syiah ini sebenar bukanlah dari sudut ibadah dan syariat sahaja, malah akidah mereka juga. Kedatangan fahaman Syiah ini diakui dan dipercayai oleh sebilangan besar penganut fahaman mereka adalah ketika selepas revolusi Iran. Tetapi jika kita lihat dalam kajian yang dilakukan oleh Kamis bin Ismail, bertajuk Shi’ah dan Pengaruhnya Dalam Bidang Politik dan Tasawuf Falsafah di Alam Melayu Zaman Tradisional, beliau membincangkan secara mendalam tentang kedatangan Syiah ke Tanah Melayu dan menurut pendapat dan penemuan-penemuan dari kajian yang beliau lakukan, sebenarnya Syiah telah datang ke Tanah Melayu sejak awal kerajaan Melayu Melaka lagi, malah lebih awal dari itu. Tetapi perbahasan mengenainya begitu panjang, dan pendapat-pendapat yang beliau kemukakan adalah terlalu banyak. Malah pandangan Kamis ini disokong juga oleh salah seorang responden penulis yang mana beliau merupakan pensyarah di salah sebuah universiti tempatan.

Hakikatnya, seawal mana kedatangan Syiah ke alam Melayu, tidaklah dapat dipastikan secara putus, tetapi apa yang dapat kita simpulkan wujudnya Syiah di alam Melayu sehingga ke hari ini adalah satu kebenaran yang tidak dapat dinafikan oleh kita sendiri, malah perkembangan gerakan Syiah di alam Melayu dari dahulu sehingga ke hari ini memang sesuatu yang memberangsangkan. Ini dapat dibuktikan di dada-dada akhbar bertarikh 17 Disember 2010 yang mana mereka membuat liputan tentang serbuan terhadap salah sebuah markas terbesar Syiah yang lokasinya terletak di Sri Gombak, dan ketika serbuan dibuat, seramai dua ratus orang telah ditahan untuk membantu siasatan. Dalam temu bual penulis bersama golongan Syiah ini pula, mereka juga bersetuju bahawa perkembangan Syiah ini di tahap yang tinggi kerana mereka sebenarnya telah lama bertapak di alam Melayu.

Dari sudut ajaran-ajaran yang digunapakai oleh Syiah di Selangor pula, mereka memang sebenarnya mengamalkan ajaran-ajaran asas yang telah diketahui oleh kita dalam kitab-kitab mereka seperti memuja-muja saidina Ali r.a, menafikan kepimpinan 3 orang khalifah sebelum Ali r.a dan lain, bersolat menggunakan batu dari tanah Karbala’ dan sebagainya, dan terbukti, memang mereka melakukan apa yang terdapat dalam kitab-kitab Syiah. Malah mereka juga beriktiqad dengan apa yang diberitahu oleh mereka dari tuan-tuan guru Syiah sendiri seperti mengkafirkan para sahabat Nabi s.a.w, beriktiqad bahawa al-Quran sekarang telah diubah oleh saidina Uthman, dan yang lebih teruk lagi menafikan hadith yang diriwayatkan oleh golongan Ahli Sunah seperti Bukhari dan Muslim sekalipun hadith tersebut adalah bertaraf mutawatir. Penyelewengan yang mereka lakukan adalah sesuatu yang sangat berat terhadap Islam. Malah sesuatu yang boleh membawa kepada kesesatan dari sudut Akidah dan Syariat. Mereka begitu mudah menafikan hadith mutawatir kerana mengikut pandangan mereka golongan yang meriwayatkan hadith ini di sisi mereka bukanlah seorang yang thiqah. Malah dengan mudah mereka beralasan, hadith yang dipegang oleh mereka adalah hadith sahih berasaskan dari Imam mereka yang dianggap mereka sebagai seorang yang thiqah, malah taraf Imam mereka adalah lebih tinggi dari taraf Imam yang dianggap thiqah oleh golongan Sunni. Dengan itu tiada hujah yang boleh diguna pakai oleh Ahli Sunah untuk menolak pegangan mereka terhadap hadith ini kerana bagi mereka hadith sahih adalah apa yang disahihkan oleh ulama mereka sahaja.

Banyak lagi penyelewengan-penyelewangan yang berlaku di dalam mazhab Syiah yang diamalkan di Malaysia dan khususnya di Selangor ini. Penyelewengan yang dilakukan oleh golongan Syiah ini adalah bersumberkan dari kitab-kitab yang dikarang oleh ulama Syiah sendiri serta apa yang diajarkan oleh ulama-ulama Syiah yang datang dari Iran dan tempat-tempat lain ke Malaysia. Sehubungan dengan itu bagi membendung gejala ajaran sesat yang memang sudah banyak di Malaysia ini, beberapa pihak perlu memainkan peranan penting. Antaranya seperti Jabatan Agama Islam Selangor, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Polis Diraja Malaysia, dan jabatan-jabatan agama lain perlu memainkan peranan yang sangat penting dalam membendung gejala ajaran sesat ini. Jika tidak dimulakan dari sekarang, atau ditangguh-tangguhkan tindakan terhadap ajaran-ajaran ini maka generasi akan datang akan menerima akibatnya sehingga berlakulah apa yang telah berlaku di Iran pada tahun 1979, iaitu penggulingan kerajaan Ahli Sunah kepada kerajaan Syiah.

Penyelewengan dan penyebaran ajaran Syiah ini menjadi mudah berkembang adalah kerana ceteknya ilmu dan kurangnya penggunaan akal fikiran serta kemahuan untuk mengambil jalan mudah dalam memahami agama dikalangan individu Muslim yang ada di Malaysia ini. Mungkin kerana sikap malas mahu belajar, kurangnya menghadiri kelas agama dan ketidakmahuan dalam menuntut ilmu fardu ain dalam diri umat Islam sendiri menyebabkan mereka mudah membiarkan kegelapan masuk ke dalam hati mereka sehingga mencampakkan cahaya Iman keluar dari hati mereka. Kerana itu kerajaan Malaysia juga perlu memainkan perana yang penting dalam mendidik rakyat yang berilmu pengetahuan dari sudut agama serta kebijaksanaan menggunakan akal supaya mereka ini tidak mudah untuk terjebak dalam aliran-aliran yang tidak harus mereka anuti ini. Moga-moga kajian yang telah penulis lakukan ini sedikit sebanyak dapat membantu pelabagai pihak sama ada Polis, atau mana-mana jabatan agama Islam yang lain dalam membendung masalah-masalah yang terdapat dalam masyarakat di Selangor khususnya dan di Malaysia umumnya.

Bibliografi

Abdul Rahim al-Dahlawi. 1995. Hujjat al-Balighah. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Aboe Bakar Ajteh. 1977. Aliran Syi'ah Di Nusantara. Jakarta: Islamic Research Institute.
al-Baihaqi, Ahmad ibn al-Husain. 1980. Sunan al-Kubra. Jil. 10. Kaherah. Dar al-Fikr.
al-Dimasyqi, Abi Bakar. Dufi’a Syibh min Syibh wa tamarud wa nasb zalik ila al-Sayyid al-Jalil al-Imam Ahmad. Bab Qissah al-Rahibin ma’a Abi ‘Abd Allah.
al-Hakim al-Naisaburi, Muhamad bin Abd Allah. 1986. Al-Mustadrak ‘ala Sahihain. Juz 3. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Ibn Babawaih, Muhammad bin Ali bin Husain. 1985. Man la yahdhurhu al-Faqih. Juz 1. Beirut: Dar al-Adwa’.
Ibnu Kathir, Ismail bin Umar bin Kathir al-Qurasyi. 1966. Al-Bidayah wa al-Nihayah. 14 Juz. Beirut: Dar al-Ma’arif.
Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn Abd al-Halim. 1322. Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyyah fi Naqd Kalam Syiah al-Qadariyyah. Baihaq: Matbaah Amiriyyah.
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. 2010. Portal e-Fatwa.
http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-negeri/perkembangan-fahaman-syiah-di-selangor [14 Disember 2010]
al-Kulaini, Abu Jaafar Muhammad bin Yaakub. 1992. Usul al-Kafi. Beirut: Dar al-Adwai.
Lutpi Ibrahim. 1993. Minhaj Kebenaran dan Pendedahan (Fiqh Lima Mazhab di antara Nas dan Ijtihad). Cet. I. al-Wahdah Publication.
al-Mufid, al-Imam Abi Abd Allah bin Muhamad bin Muhamad bin al-Nu’man. 413H. al-Irsyad. Beirut: Muassasah al-‘Alami li al-Matbu’at.
Muhammad Jawad. 1979. Syiah fi al-Mizan. Beirut: Dar Ta’aruf Lil Matbu’at.
Muslim, Muslim bin al-Hajjaj Abu al-Hasin al-Qasyiri al-Naisaburi. Sahih Muslim. Kitab al-Iman. Bab Bayan Arkan al-Islam wa da’aimahu al-‘Izham.
al-Muzaffar, Muhamad Redha. 1961. Aqaid Imamiah. Kaherah: Matba’ah Nur al-Amal.
Said bin Mansur. Sunan Said bin Mansur. Bab Ma Ja’a Fi al-Mut’ah.
Al-Tirmizi, Muhammad bin Isa Abu Isa. Sunan al-Tirmizi. Kitab al-Manaqib. Bab Manaqib Ahli al-Nabiyy Sallallahu ‘alaihi Wa Sallam.
Al-Tirmizi, Muhammad bin Isa Abu Isa. Sunan al-Tirmizi. Kitab al-Iman. Bab Wasafa Jibril Li al-Nabiyy Sallallahu ‘Alaihi wa Sallam al-Iman Wa al-Islam.
al-Tusi, Muhamad bin al-Hasan. 1980. al-Nihayah fi Mujarrad al-Fiqh wa al-Fatawa. Beirut: Dar al-Kitab al-Arabi.


Bibliografi

Abdul Rahim al-Dahlawi. 1995. Hujjat al-Balighah. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Aboe Bakar Ajteh. 1977. Aliran Syi'ah Di Nusantara. Jakarta: Islamic Research Institute.
al-Baihaqi, Ahmad ibn al-Husain. 1980. Sunan al-Kubra. Jil. 10. Kaherah. Dar al-Fikr.
al-Dimasyqi, Abi Bakar. Dufi’a Syibh min Syibh wa tamarud wa nasb zalik ila al-Sayyid al-Jalil al-Imam Ahmad. Bab Qissah al-Rahibin ma’a Abi ‘Abd Allah.
al-Hakim al-Naisaburi, Muhamad bin Abd Allah. 1986. Al-Mustadrak ‘ala Sahihain. Juz 3. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Ibn Babawaih, Muhammad bin Ali bin Husain. 1985. Man la yahdhurhu al-Faqih. Juz 1. Beirut: Dar al-Adwa’.
Ibnu Kathir, Ismail bin Umar bin Kathir al-Qurasyi. 1966. Al-Bidayah wa al-Nihayah. 14 Juz. Beirut: Dar al-Ma’arif.
Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn Abd al-Halim. 1322. Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyyah fi Naqd Kalam Syiah al-Qadariyyah. Baihaq: Matbaah Amiriyyah.
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. 2010. Portal e-Fatwa.
http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-negeri/perkembangan-fahaman-syiah-di-selangor [14 Disember 2010]
al-Kulaini, Abu Jaafar Muhammad bin Yaakub. 1992. Usul al-Kafi. Beirut: Dar al-Adwai.
Lutpi Ibrahim. 1993. Minhaj Kebenaran dan Pendedahan (Fiqh Lima Mazhab di antara Nas dan Ijtihad). Cet. I. al-Wahdah Publication.
al-Mufid, al-Imam Abi Abd Allah bin Muhamad bin Muhamad bin al-Nu’man. 413H. al-Irsyad. Beirut: Muassasah al-‘Alami li al-Matbu’at.
Muhammad Jawad. 1979. Syiah fi al-Mizan. Beirut: Dar Ta’aruf Lil Matbu’at.
Muslim, Muslim bin al-Hajjaj Abu al-Hasin al-Qasyiri al-Naisaburi. Sahih Muslim. Kitab al-Iman. Bab Bayan Arkan al-Islam wa da’aimahu al-‘Izham.
al-Muzaffar, Muhamad Redha. 1961. Aqaid Imamiah. Kaherah: Matba’ah Nur al-Amal.
Said bin Mansur. Sunan Said bin Mansur. Bab Ma Ja’a Fi al-Mut’ah.
Al-Tirmizi, Muhammad bin Isa Abu Isa. Sunan al-Tirmizi. Kitab al-Manaqib. Bab Manaqib Ahli al-Nabiyy Sallallahu ‘alaihi Wa Sallam.
Al-Tirmizi, Muhammad bin Isa Abu Isa. Sunan al-Tirmizi. Kitab al-Iman. Bab Wasafa Jibril Li al-Nabiyy Sallallahu ‘Alaihi wa Sallam al-Iman Wa al-Islam.
al-Tusi, Muhamad bin al-Hasan. 1980. al-Nihayah fi Mujarrad al-Fiqh wa al-Fatawa. Beirut: Dar al-Kitab al-Arabi.
Nota kaki

nota kaki

1. Al-Quran. Al-Maidah. 5: 3
2. Tirmizi, Muhammad bin Isa Abu Isa. Sunan al-Tirmizi. Kitab al-Manaqib. Bab Manaqib Ahli al-Nabiyy Sallallahu ‘alaihi Wa Sallam. Juz 5. Hlm. 662.
3. Al-Quran. Al-Ahzab. 33 : 33
4. Al-Quran. Al-Ahzab. 33 : 33
5. Al-Quran. Al-Kahfi. 18: 9
6. Al-Quran. Al-Taubah. 9: 30
7. Al-Tirmizi, Muhammad bin Isa Abu Isa. Sunan al-Tirmizi. Kitab al-Iman. Bab Wasafa Jibril Li al-Nabiyy Sallallahu ‘Alaihi wa Sallam al-Iman Wa al-Islam. Juz 5. Hlm. 6.
8. Muslim, Muslim bin al-Hajjaj Abu al-Hasin al-Qasyiri al-Naisaburi. Sahih Muslim. Kitab al-Iman. Bab Bayan Arkan al-Islam wa da’aimahu al-‘Izham. Juz 1. Hlm. 45.
9. Muslim, Muslim bin al-Hajjaj Abu al-Hasin al-Qasyiri al-Naisaburi. Sahih Muslim. Kitab al-Iman. Bab Bayan Arkan al-Islam wa da’aimahu al-‘Izham. Juz 1. Hlm. 45.
10. Ibnu Kathir, Ismail bin Umar bin Kathir al-Qurasyi. 1966. Al-Bidayah wa al-Nihayah. 14 Juz. Beirut: Dar al-Ma’arif. Hlm. 299
11. Al-Quran. Al-Nisa. 4: 24
12. Said bin Mansur. Sunan Said bin Mansur. Bab Ma Ja’a Fi al-Mut’ah. Juz 1. Hlm. 219.
13. Al-Quran. Al-Nisa. 4: 24
14. al-Dimasyqi, Abi Bakar. Dufi’a Syibh min Syibh wa tamarud wa Nasb Zalik ila al-Sayyid al-Jalil al-Imam Ahmad. Bab Qissah al-Rahibin ma’a Abi ‘Abd Allah. Juz.1. Hlm. 95.